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Libro: C. Castoriadis, “Lo que hace a Grecia. 1. De Homero a Heráclito”

14/02/2018 Deja un comentario

Castoriadis 1Publicación de los seminarios correspondientes a 1982-1983 en los que, en un marco de discusión sobre “la creación humana”, Cornelius Castoriadis se retrotrae a la Grecia antigua para ver en ella la emergencia de dos procesos correlativos: la filosofía y la democracia. Para ello, en este primer volumen, correspondiente a los cinco primeros meses del seminario, se adentra en la “captación griega del mundo” de la mano de Homero, poniendo de relieve el trasfondo trágico de sus poemas, para luego mostrar el desarrollo de esta comprensión del mundo en Anaximandro y Heráclito.

Tenemos, pues, un mundo que emerge del caos, donde la existencia misma aparece como un exceso, una hybris (en el sentido del famoso fragmento de Anaximandro que leeremos más adelante), y dentro de este mundo, un ser humano que, por toda expectativa, después de la muerte solo puede contar con una vida peor que la muerte, como lo hemos visto a propósito de los poemas homéricos. Ahora bien, lo repito, esta visión condiciona de manera esencial tanto el nacimiento de la filosofía como el de la democracia. Pues, si la posición inicial consiste en decir que el mundo es significación de parte a parte, no hay lugar para filosofar, o en todo caso se filosofará de una vez por todas, edificaremos un sistema que traducirá en un lenguaje propio lo que es para nosotros el sentido del mundo. De la misma manera, si el mundo no es más que caos, tampoco hay lugar para filosofar. La posibilidad histórica de la filosofía depende del hecho de que el mundo es y no es pensable a la vez. Y también, por cierto, del hecho de que no hay un Dios que haya revelado la verdad del mundo, sin lo cual, en lugar de filosofía, solo tendríamos, como mucho, una interpretación de la palabra divina. Y esto vale para la totalidad del mundo humano. Quiero decir que la actividad política de los hombres, el propósito explícito de una institución de la sociedad por parte de una colectividad que se instituye a sí misma, también presupone la ausencia de un orden ideal predefinido de las cosas humanas, pero también la ausencia de una simple facticidad tal como el puro reino de la fuerza. Se trata de instaurar cierto cosmos en un orden humano que, sin excluir toda forma de orden, no está ordenado por sí mismo de parte a parte. Dicho de otros modo, deben postularse dos elementos simultáneamente: no existe ley social conocida o impuesta de antemano que sea válida de una vez por todas, la ley debe instaurarse contra los elementos caóticos, hubrísticos, del mundo humano; al mismo tiempo, estos elementos no son de manera tal que hagan imposible la instauración de una ley -así como lo que es no es simple sinsentido, sino sentido sobre fondo de sinsentido, o penetrado por el sinsentido-. Por lo cual, estamos entregados a una tarea ya no infinita, como a veces han dicho los filósofos, sino interminable. (pp. 203-204)

Los seminarios de los años 1982-1983 y 1983-1984 se dedicaron a poner a prueba esta idea, a explicitarla y elucidarla con el ejemplo decisivo de la antigua Grecia y, específicamente, de la creación de la democracia y la filosofía. Inseparables en el hecho de su génesis, democracia y filosofía son, en efecto, indisociables también en el plano de la significación. En ambos casos, es poner sobre el tapete y cuestionar la dominación de la institución heredada: dioses y representaciones de la tribu, o ley que simplemente está ahí. En ambos casos, es instituida una nueva relación del hombre con la verdad -apertura de un espacio público de discusión, creación de un individuo que hace de su pensamiento la medida- como con la ley -posición humana de la ley después de deliberación y decisión del demos. En ambos casos, es inaugurado un movimiento sin clausura posible: interrogación sin límites sobre la verdad, cuestionamiento interminable sobre la justicia. En ambos casos, por último la actividad humana reconoce explícitamente que no puede recurrir a una instancia externa; aunque la actividad política o la actividad filosófica llegan a establecer criterios “externos” de justicia o de verdad, reconocen que son ellas quienes los establecen. (pp. 317-318)

Libro: Cornelius Castoriadis, Lo que hace a Grecia. 1. De Homero a Heráclito. Seminarios 1982-1983. La creación humana II.

En: Buenos Aires: FCE, 2006, 419 págs.

Contraportada:

“Lo que hace a Grecia no es la medida y la armonía, ni una evidencia de la verdad como ‘develamiento’. Lo que hace a Grecia es la cuestión del sinsentido o del no-ser. […] La experiencia fundamental griega es el devalamiento, no del ser y del sentido, sino del sinsentido irremisible.”

Este volumen recoge los cinco primeros meses de enseñanza de Cornelius Castoriadis en 1982-1983 en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París y en buena medida está consagrado a explicitar la formulación citada, extraída de un texto inédito de 1979, “El pensamiento político”, que también se incluye aquí. En Lo que hace a Grecia son abordadas además cuestiones tales como el carácter original de la doble creación griega de la democracia y la filosofía, el lugar del individuo y la experiencia de la muerte en el mundo homérico, la naturaleza de la religión y de la mitología griegas y el nacimiento de la pregunta filosófica en algunos presocráticos como Anaximandro y Heráclito. Estos temas son relacionados con uno de los principales objetos de la reflexión de Castoriadis: la aparición de sociedades capaces de cuestionar sus propios fundamentos.

Índice:

Prefacio

Castoriadis y la antigua Grecia, de Pierre Vidal-Naquet

I. Seminario del 10 de noviembre de 1982

II. Seminario del 17 de noviembre de 1982

III. Seminario del 24 de noviembre de 1982

IV. Seminario del 1 de diciembre de 1982

V. Seminario del 15 de diciembre de 1982

VI. Seminario del 5 de enero de 1983

VII. Seminario del 12 de enero de 1983

VIII. Seminario del 26 de enero de 1983

X. Seminario del 16 de febrero de 1983

XI. Seminario del 23 de febrero de 1983

XII. Seminario del 2 de marzo de 1983

XIII. Seminario del 9 de marzo de 1983

Anexos

I. Informes de enseñanza

II. El pensamiento político

III. Notas complementarias

Índice analítico

 

(El seminario IX, relativo al 2 de febrero de 1983, se ha perdido)

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Libro: H. Fränkel, “Poesía y Filosofía de la Grecia Arcaica”

01/07/2013 2 comentarios

Fnakel Poesía y FilosofíaEn este libro, Hermann Fränkel aborda el desarrollo del pensamiento griego arcaico a través de sus textos, iniciando el análisis con Homero y finalizando con Pindaro. En ese arco se dibuja el perfil de una época concreta que siempre ha sido subestimada en favor de la época clásica que ayudó a preparar. Fränkel estudia los textos de los poetas y pensadores arcaicos tratando de quitarles esa impronta de antecesores e intentando comprenderlos desde sí mismos, como expresión de un momento de la evolución del pensamiento griego. El libro deviene así un estudio pormenorizado de la lírica griega arcaica, que se contextualiza y se contrapone a la épica anterior y que se conjuga con el surgimiento de nuevas esferas cognoscitivas como la medicina, la geografía o la física. Las fronteras entre “filosofía” y “poesía” se ponen en cuestión, dada la retroalimentación, cuando no identificación, entre ambas. El tramo final dedica un pormenorizado y reseñable análisis a Píndaro, en cuanto conclusión a la vez que máxima expresión del periodo arcaico. La época clásica tomará el camino abierto por Simónides, pues “desde la región a la que Píndaro había subido, desde esas alturas con su aire fino y la ardiente luz que arroja sobre las cosas el valor de los valores, ya no hay caminos hacia nuevas moradas” (p. 470). Destaca, además, la presencia de un índice sistemático al final del libro, donde los contenidos se organizan en bloques, frente al orden cronológico que sigue una lectura lineal del libro.

En la era arcaica de Grecia, antes de que aparecieran obras filosóficas, la lírica es la forma literaria característica, como lo fue la épica para la edad anterior, y en gran medida lo será la tragedia en el comienzo de la edad clásica.
¿Qué ocurrió, y qué significado tiene, para que pasase a cultivarse la canción breve en lugar de la larga epopeya?
Además del cambio en la extensión, el poema lírico no remite al pasado, como hace la recitación del cantor anónimo, llenando agradablemente las horas de ocio con las leyendas tradicionales de los viejos tiempos, sino que se centra en la personalidad del hablante, en el tiempo de su producción y en las circunstancias detalladas de su origen. La poesía lírica está, en cierto sentido, al servicio del “día” y es “efímera”. (…)
El “día” es para Homero la única medida, cuyo ritmo organiza el fluir continuo de los sucesos épicos y, por eso, es el concepto temporal al que se puede atribuir un contenido positivo y determinado (= el tiempo en el que…): “Vendrá el día en el que la sagrada Ilión caerá”; “Si fuera joven y fuerte como en el día en que…”; “el día del destino”; “el día de regreso al hogar”; “el día de la esclavitud”; “el día sin piedad” (aísimon, nóstimon, doúlion, neleès hêmar). El “día” así concebido recibe su carácter del suceso que tiene lugar en él, identificándose incluso con él. (…) El nuevo giro que aporta la lírica no radica en que se crea en la posibilidad de sustraerse al día (e. d., los sucesos y circunstancias), sino más bien en la sensación de sentirse sometido al día en todos los sentidos. (pp. 137-138)

Libro: Hermann Fränkel, Poesía y Filosofía de la Grecia Arcaica.
En: A. Machado Libros, Madrid, 2004. Trad. de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. 515 págs.

Contraportada: Estudiar la poesía griega en el marco del pensamiento y el pensamiento en el marco de la poesía, analizar la formación y desarrollo de la lírica, la configuración de conceptos elaborados por los poetas, también y en primer términos por los grupos sociales; investigar las relaciones entre poesía, mito y filosofía, cómo los conceptos adquieren su perfil concreto en el paso de una a otra, en ese diálogo que mantienen a lo largo de los siglos; tomar conciencia del papel que juega el pensamiento científico en la determinación de las concepciones del mundo elaboradas y expuestas por poetas y filósofos… He aquí uno de los rasgos de este libro ya clásico y por tantas razones ejemplar.
H. Fränkel estudia el desarrollo de la poesía en la Grecia Arcaica, desde Homero hasta Píndaro. Hay un antes y un después del libro de Fränkel, que alcanza en algunas partes niveles todavía no superados: los análisis de Homero, de Heráclito o de Píndaro no pueden ser a este respecto olvidados. El autor no se limita a contrastar o a comparar: estudia la incidencia de la poesía en la filosofía y viceversa, la incidencia del mito, y advierte cómo se establece una densa articulación a través de la cual evoluciona una compleja concepción del mundo, una concepción en la que, muchas veces, nos reconocemos, de la que, al menos parcialmente, somos herederos…, de la que también somos, ya, distantes.
La claridad de Fränkel, la nitidez de su lenguaje y su argumentación –que nunca sacrifica los matices en aras de teorías generales, pero que nunca pierde de vista la globalidad–, son una delicia para el lector, que percibe cómo ante él desfila un mundo de acción y pensamiento, de virtud y violencia, de dioses, héroes y hombres.

Índice:

Prólogo 1ª ed.
Prólogo 2ª ed.

I. La literatura griega arcaica: su conservación y su aparente origen

II. Homero
1. Los cantores y sus epopeyas
2. Lenguaje, verso y estilo
3. El material
4. Dioses y Poderes
5. Dioses y hombres
6. El hombre homérico
7. El nuevo tono de la Odisea y el final de la épica

III. Hesíodo
1. El poeta
2. Teogonía
3. Las Eeas y el poema post-hesiódico del Escudo
4. Trabajos y días

IV. La lírica antigua
1. El fundador: Arquíloco
2. La elegía bélica y la elegía política: Calino y Tirteo
3. Alcmán, lírico coral
4. La lírica de Lesbos:
-Safo
-Alceo
5. La burguesía jonia:
-Semónides
-Mimmnermo
-Hiponacte
6. Solón de Atenas

V. Periodo de crisis: Literatura religiosa y filosofía
1. La crisis de la literatura. Los siete sabios. Aristeas y Ferécides
2. Los himnos homéricos
3. La filosofía pura: Tales, Anaximandro, Anaxímenes y Pitágoras

VI. La nueva lírica
1. Íbico (y Estesícoro en retrospectiva)
2. Anacreonte
3. Simónides

VII. Filosofía y ciencia empírica al final del periodo arcaico
1. Jenófanes
2. Los comienzos de las ciencias empíricas: medicina, geografía e historia
3. Parménides
4. Heráclito

VIII. El final de la lírica arcaica
1. La poesía del periodo de transición
2. Teognis
3. Píndaro y Baquílides:
-Los poetas y su oficio de líricos corales; los epinicios de Simónides
-Dos breves epinicios de Píndaro
-El mito en la lírica coral
-Poemas ligeros
-El pensamiento de Píndaro
-Los “poderes” de Píndaro
-El arte de Píndaro
-Los últimos poemas de Píndaro

IX. Retrospectiva y Prospectiva

X. Índices
1. Índice sistemático
2. Índice de palabras griegas
3. Índice alfabético

Libro: W. Jaeger, “La teología de los primeros filósofos griegos”

05/04/2013 6 comentarios

1Jaeger-LaTeologíadelosPrimerosFilósofosG-forro-2011-lvea.inddLas traducciones directas suelen generar la confusión semántica que se denomina “falso amigo”. Si esto es así al traducir de una lengua moderna a otra, el lío es enorme si hacemos lo mismo con palabras del griego antiguo, ya que aquí se está expuesto no sólo a la posible divergencia semántica sino también a un salto histórico-epocal que debería más bien prevenir frente a cualquier supuesta inmediatez con el texto. De este modo, la tarea hermenéutica es asumir esa distancia y mediatizar el texto para que sea accesible.
En este libro de 1947, La teología de los primeros filósofos griegos, se recogen una serie de conferencias de 1936 de Werner Jaeger (ampliadas con notas) donde acomete esta empresa hermenéutica enfrentándose a una interpretación de los llamados “presocráticos” en clave del cientificismo del XIX que ha venido perpetuándose hasta nuestros días. Dicho de un modo bastante simplificador, esta interpretación vierte la palabra griega physikoí, usada por Aristóteles para referirse a sus más antiguos predecesores, por la más moderna de “físicos”, insertando a estos pensadores en una serie de referencias y contraposiciones que, como demuestra Jaeger en el libro, les son más bien extrañas. El libro comienza centrándose en desmentir esta visión de la “física milesia” como un anticipo de la investigación física moderna; para ello, asume la tarea de mostrar el aspecto “teológico” que las especulaciones presocráticas indudablemente poseen y que pone en tela de juicio su inserción en las relaciones de independencia e incluso de disputa que poseen las categorias modernas de “ciencia” y “religión”. Seguidamente, las conferencias redondean esta perspectiva de la temprana filosofía griega prolongando los análisis hasta llegar a la antesala del pensamiento platónico-aristotélico: la sofística. El camino que se dibuja desde Tales de Mileto hasta Protágoras, pasando por Anaxágoras, Parménides, Empédocles, Heráclito, etc., muestra la correlación entre los pensamientos de estos autores y la literatura y las prácticas religiosas de su contexto.

Ya desde los tiempos de Aristóteles viene siendo uno de los convencionalismos de la historia de la filosofía fijar la vista en estos pensadores desde una perspectiva que hace resaltar sus logros como cultivadores de la ciencia natural. Aristóteles los llamaba los physikoí (en el sentido antiguo del término), lo que a su vez llevó a modernos intérpretes del siglo XIX a tomarlos por los primeros físicos (en sentido moderno). A los adelantados de la ciencia natural bien podía perdonárseles, parecía, el haber mezclado sus grandes y nuevas intuiciones científicas con otros elementos, semimitológicos: era la tarea del espíritu histórico moderno separar estos rasgos unos de otros y seleccionar como verdaderamente importantes las ideas científicas que puedan considerarse como una anticipación de nuestra propia ciencia empírica. (…) En su afán de probar la modernidad de los presocráticos, dichos representantes han menoscabado con frecuencia, y hasta olvidado, el aspecto de los primeros filósofos por el que se interesa este libro al acercarse a ellos dentro de la perspectiva del origen de la teología natural. (…)
Si la posición del pensamiento presocrático en la historia de la filosofía griega necesita de revisión y complemento en este sentido, no puede menos de resultar afectada también nuestra manera de ver sus relaciones con la religión griega. La teología de los primeros filósofos los presenta como una parte no menos importante de la historia de la religión griega que de la historia de la filosofía.(…) Por lo mismo debe ser una de nuestras principales finalidades dar a la religión de los filósofos –y no sólo a la de los pensadores presocráticos– un lugar realmente positivo en nuestro esfuerzo por comprender cómo se desarrolló la religión griega. Antes de poder hacer esto debidamente, necesitamos primero adquirir una idea más adecuada de la forma específica que toma el pensamiento religioso cuando entra en la etapa de la especulación filosófica independiente.
(pp. 13-14)

Libro: Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos.
En: Fondo de Cultura Económica, México, 1952.

Contraportada:
Werner Jaeger, el genial autor de Paideia, consumó una tarea analizadora de alcance y rigor trascendentales con este ensayo, cuya consagración como obra clásica ha sido determinada por su esclarecedor punto de partida para conocer los orígenes de la filosofía griega.
Frente a los investigadores de la escuela positivista y los adversarios de esta escuela, unos y otros alejados diametralmente en sus criterios obre la esencia del pensamiento cosmológico de Grecia, destaca el hecho de que las revolucionarias ideas desarrolladas por los primeros pensadores griegos acerca de la naturaleza del universo tuvieron un efecto directo sobre su manera de concebir lo que llamaron, en un sentido nuevo, “Dios” o “lo divino”. El estudio de este efecto conforma la investigación que aborda Jaeger y su desarrollo a través de la edad heroica del pensamiento heleno hasta la aparición de los sofistas.
La teología de los primeros filósofos griegos no pretende ofrecer una historia completa de aquel primer periodo, sino parcelarlo a fin de analizar sus aspectos decisivos.

Índice:

Prefacio.
I. La teología de los pensadores griegos.
II. La teología de los naturalistas milesios.
III. La doctrina de Jenófanes sobre Dios.
IV. Las llamadas teogonías órficas.
V. El origen de la doctrina de la divinidad del alma.
VI. El misterio del Ser según Parménides.
VII. Heráclito.
VIII. Empédocles.
IX. Los pensadores teleológicos: Anaxágoras y Diógenes.
X. Teorías sobre la naturaleza y el origen de la religión.

Artículo (html): X. Zubiri, “Sócrates y la sabiduría griega”

06/12/2010 2 comentarios

Artículo de Xavier Zubiri donde el pensador español contextualiza la aparición de Sócrates dentro del pensamiento griego, en especial relación con el punto álgido de Parménides y Heráclito y su decadencia sofística, así como trata de entender las raices socráticas del pensamiento de Platón y Aristóteles.

Cabría modificar levemente la imagen geométrica de una trayectoria sustituyéndola por la de un haz cuyo centro se encontrara en Sócrates mismo. Aristóteles, más que continuación de Platón, es un replanteo de los problemas filosóficos desde la raíz misma de donde Platón los tomara. Si se quiere hablar de continuación, es, más que nada, la continuación de una actitud y de una preocupación antes que de la de un sistema de problemas y conceptos. Claro está que la continuidad de la actitud implica también la comunidad parcial de sus problemas y la consiguiente discusión de puntos de vista. Pero lo primario es, en Aristóteles, este esfuerzo con que repite a limine el esfuerzo intelectual de Platón. Y, a su vez, Platón repite el esfuerzo intelectual que ha aprendido de su maestro Sócrates, partiendo de la raíz misma de que partió la reflexión socrática. Sócrates, Platón y Aristóteles son más bien, como decía, los tres rayos de un haz que emergen de un punto finito de la historia. Lo interesante es precisar la posición de dicho punto. Lo que Sócrates introduce en Grecia es un nuevo modo de Sabiduría. Esto necesitaría larga explicación. La índole de este artículo me autoriza a aportar solamente alguna idea general. Para ello es menester fijar de una manera precisa qué es eso que se ha llamado filosofía pre-socrática. Lo cual exige, a su vez, algunas ideas previas acerca de la interpretación histórica de una filosofía.

Artículo (html): Xavier Zubiri, Sócrates y la sabiduría griega.
En: http://www.zubiri.org

Artículo (pdf): M. Lizano, “Heráclito sobre la muerte: ethélein móron ékhein”

13/10/2010 6 comentarios

Interpretación a cargo de Miguel Lizano de los fragmentos de Heráclito relativos a la muerte, entendiéndolos desde una unidad de sentido y desvinculándolos de su “inmediata” recepción escatológico-religiosa: la asunción de la muerte como totalización unitaria de la vida.

Y como de acuerdo con el lógos tiene lugar todo (fr. 1), lo que “vemos despiertos” habrá de ser algo así como el “juego” en el que todo tiene lugar. Se trata, pues, de ver ese juego, pero esa tarea es sumamente problemática, pues sólo es posible ver cuando hay figura, y para que haya figura se precisa algún fondo contra el que recortarla, pero ¿contra qué podrá recortarse el juego dentro del cual todo tiene lugar? Parece que sólo contra la absoluta nada. Todo esto parece muy abstracto, pero, si cabe identificar el juego total con la vida como totalidad, tenemos ahí una descripción del fenómeno de la muerte. Mientras vivimos el juego total no está nunca presente, porque la vida no está aún completa, no lo estará hasta que no llegue la muerte. La muerte constituye, así, el límite que confiere al juego total figura, acabamiento, es decir, justamente totalidad. De ahí que ese juego sólo sea visible “desde la muerte” (no podemos ser más precisos por ahora). Eso no explica todavía que “todo lo que vemos despiertos” sea muerte; es preciso tomar en consideración además el que sólo dentro de ese juego y en virtud de él le es adjudicada a cada cosa su determinación y carácter propio, por lo que, al dar acabamiento al juego y así determinarlo, la muerte determina todas y cada una de las cosas: define, da contornos netos a cada cosa, y posibilita así que haya visión nítida: “vigilia” (ver claro el límite entre cuándo sí y cuándo no: saber, respecto de cada cosa, qué hacer). Todo lo que vemos despiertos es muerte porque todo adquiere contornos netos en virtud de la muerte.

Artículo (pdf): Miguel Lizano, Heráclito sobre la muerte: ethélein móron ékhein.
En: EMERITA. Revista de Lingüística y Filología Clásica, LXXII 1 (2004), págs. 79-93

Resumen: Los fragmentos de Heráclito relativos a la muerte son interpretados aquí no como expresiones de las creencias del filósofo acerca de la otra vida, sino como meras descripciones fenomenológicas. Piensa el autor que los fragmentos 27, 25, 20, 21, 29, 24, 63, 98, 62, and 96 (DK) forman un todo coherente cuyo tema principal, o único, es la asunción de la muerte (con lo que su significado se pone en relación con la historia de Creso en Heródoto). Se presta especial atención al vocabulario de los fragmentos, resolviendo algunas dificultades críticas, y se toman en consideración también algunos otros fragmentos.

Libro (pdf): G. Bueno, “La Metafísica Presocrática”

18/06/2010 6 comentarios

En el 1974 la editorial Pentalfa iniciaba su andadura con este libro de Gustavo Bueno, un estudio sobre los primeros pensadores occidentales, desde la perspectiva del materialismo filosófico desarrollada en los Ensayos materialistas (Taurus, 1972). La “metafísica presocrática” aparece en este marco como un escalón crítico intermedio entre el pensamiento mítico totalizador (que proporciona la idea de unidad cerrada del cosmos) y el pensamiento filosófico de la época clásica.

Por ejemplo: ¿en virtud de qué puede y debe decirse que el idealismo es una filosofía moderna y que ni en el mundo antiguo ni en el mundo medieval hubo filosofía idealista? Pero, ¿qué consecuencias se derivan formalmente del hecho de que se incluya a Aristóteles en el período del Modo de Producción esclavista, del hecho de que considere a Santo Tomás como un pensador enmarcado en la sociedad feudal o a Hegel en el Modo de Producción burgués? Creemos que demasiadas o muy pocas. Incluso ninguna en ciertos casos. Estas inclusiones tienen consecuencias muy ricas, muy abundantes, pero sólo materialmente y no formalmente significativas en orden a una Teoría de la Historia de la Filosofía. Más aún: cuando intentan hacer las veces de esta teoría, lo que consiguen en realidad es destruir la Historia de la Filosofía, reduciéndola a Sociología (disciplina cuya importancia no discutimos, pero de la que aquí no es el caso ocuparnos). La razón es la siguiente: el considerar incluido a un sistema filosófico históricamente dado, por ejemplo el de Aristóteles, en el ámbito de la sociedad esclavista, es debido o bien a que se pretende obtener a partir de los rasgos de este Modo de Producción las características internas filosóficas del sistema aristotélico, o bien solamente se busca ofrecer el marco histórico en el cual el sistema de referencia se ha desenvuelto. En el primer caso, la teoría es sociologismo puro. El aristotelismo aparecerá como la ideología del esclavismo en una fase de su desarrollo, lo cual es la verdad, pero no la que en nuestro caso interesa primordialmente. Como dijo Marx, la cuestión no consiste sólo en explicar las razones por las cuales el arte griego está determinado en el mundo antiguo, sino las razones por las cuales desborda ese mundo y llega hasta nosotros. Porque el sistema aristotélico no se agota en esa su condición ideológica y sobre todo, aun cuando concediésemos por absurdo que se agotase, porque no sería posible derivar de los rasgos económicos, tecnológicos, sociológicos, que caracterizan al esclavismo, el propio sistema aristotélico. Dejando al margen, por supuesto, algunos contenidos importantes, más cierto es lo contrario, a saber: que es a partir del sistema aristotélico desde donde podemos derivar características esenciales del Modo de Producción esclavista. Olvidar esto es confundir, por tanto, la relación dialéctica entre el ordo essendi (el esclavismo, supuesta causa del sistema aristotélico) y el ordo cognoscendi (el sistema de Aristóteles como premisa para conocer la estructura del Modo de Producción esclavista). En el segundo caso no hay teoría. Simpleniente se dan matizaciones, extemas al sistema, dejando al cuidado del lector el extraer las consecuencias que acaso el historiador piensa que son muy obvias.

Libro: Gustavo Bueno, La Metafísica Presocrática.
En: Pentalfa, Oviedo, 1974, 373 páginas.

Podéis encontrar el libro en pdf (por capítulos) en la web de la Fundación Gustavo Bueno, aquí os copio el índice y los enlaces para cada capítulo.

Introducción (ver pdf)
§ 1. Historia de la Filosofía filológica y filosófica
§ 2. El campo gnoseológico de la Historia de la Filosofía
§ 3. Teoría de la Historia de la Filosofía
§ 4. El ciclo de la Metafísica Presocrática
§ 5. Observaciones

Capítulo primero. La Escuela de Mileto (ver pdf)
I. Tales de Mileto
§ 1. Diversas posibilidades de interpretación de Tales de Mileto
§ 2. Metodología para una interpretación no metafísica de Tales
§ 3. El racionalismo de Tales de Mileto
§ 4. La doctrina del arjé
§ 5. Sobre el significado dialéctico de la metafísica de Tales
II. Anaximandro de Mileto
§ 1. Anaximandro y la Escuela de Mileto
§ 2. El ápeiron
§ 3. El Cosmos
§ 4. La dialéctica ápeiron / Cosmos
§ 5. Sobre el significado histórico de la metafísica de Anaximandro
III. Anaxímenes de Mileto

Capítulo segundo. La Escuela pitagórica (ver pdf)
§ 1. La Escuela pitagórica y el nuevo ámbito de la metafísica
§ 2. La reconstrucción pitagórica de la Idea de Cosmos por medio de las matemáticas
Sección I. Sobre la naturaleza dialéctica de la Idea de Cosmos
Sección II. Exposición de los momentos principales del programa pitagórico
§ 3. El regressus a la Ontología general. La Mónada
§ 4. La dialéctica del Cosmos / mónada

Capítulo tercero. Heráclito y Parménides. Zenón de Elea y Meliso (ver pdf)
§ 1. La oposición Heráclito/Parménides como fragmento de un sistema de oposiciones más amplio
§ 2. La oposición Heráclito / Parménides. Jenófanes de Colofón
§ 3. Heráclito de Efeso
§ 4. Parménides de Elea
§ 5. Zenón de Elea
§ 6. Meliso de Samos

Capítulo cuarto. Empédocles y Anaxágoras (ver pdf)
§ 1. El llamado pluralismo presocrático como analogismo
§ 2. La metafísica de Empédocles de Agrigento
§ 3. La metafísica de Anaxágoras

Capítulo quinto. El atomismo clásico (ver pdf)
§ 1. El atomismo clásico como el final dialéctico de la Metafísica cósmica presocrática
§ 2. Interpretaciones del atomismo clásico
§ 3. El atomismo clásico como Ontología general y como Ontología especial
§ 4. La novedad del atomismo epicúreo

PD: Asimismo aquí podéis encontrar un video-debate con Gustavo Bueno a propósito de la reedición de este libro.

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