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Artículo (pdf): Q. Racionero & M. C. Melero, “¿Es posible pensar una renovación del ideal democrático desde la crítica postmoderna?”

25/01/2011 5 comentarios

Artículo de Quintín Racionero y Mariano C. Melero donde se examinan “las propuestas ético-políticas de la filosofía postmoderna”. Se discute si pueden adquirir una figura positiva o se agotan en la crítica al proyecto político ilustrado; para ello se pasa a analizar las implicaciones que en tres autores postmodernos (Rorty, Foucault, Derrida) tendría algo así como una “propuesta ético-política”. Posteriormente, se discuten las aportaciones que una teoría postmoderna podría ofrecer al pensamiento político-democrático contemporáneo, analizando las propuestas efectivas de la llamada “democracia radical” o “democracia agonística” (Chantal Mouffe, William Connolly). Ya hemos reseñado aquí, hace tiempo, otros artículos de Racionero acerca del estatuto de la postmodernidad: “No después sino distinto. Notas para un debate sobre ciencia moderna y postmoderna” y “El escupitajo de luna o de esmeralda de los filósofos. Algunas notas más sobre ciencia moderna y postmoderna”. Asimismo, también hemos comentado su reseña sobre “el escándalo Sokal”.

De este análisis se desprenden varios rasgos, que no sólo describen, a nuestro parecer, adecuadamente los ideales de la postmodernidad, sino que, sobre todo, eliminan de raíz algunos de los tópicos más repetidos en la querella entre modernos y postmodernos. Por mor de la brevedad, resumiremos tales rasgos en tres puntos, que reproducen en síntesis la argumentación más detallada que hemos propuesto en un anterior escrito. Son los que siguen.
1) El rechazo de la consideración según la cual cada nueva etapa histórica implica la objetivación de un modo concreto (y sólo uno) de organización de las posibilidades disponibles rompe con él dogma central de la Ilustración que afirma la existencia de un proceso histórico único, cuyo sujeto sería la humanidad en su conjunto y en el que la multiplicidad de las culturas estaría ociJtando una genuina «Cultura de la Razón» capaz de promulgar normas válidas para toda cooperación social basada en principios universales y necesarios. Contrariamente a este punto de vista, si se admite que las posibilidades en cada momento abiertas permanecen en su pluralidad y diferencia originarias, la multiplicidad de culturas – o de opciones vitales dentro de una misma cultura— sería entonces el hecho genuino (esto es, ontológicamente primario) en el despliegue de la historia, la cual, por ello, sólo debería ser evaluada de acuerdo con las normas locales y contingentes promulgadas por una heterogeneidad sincrónica de sujetos históricos efectivos.
En orden a la concepción de la ética y la política que puede apoyarse sobre esta base, es claro, entonces, que ningún sistema o régimen de usos públicos o privados tiene capacidad -y, menos aún, legitimidad- para concebirse a sí mismo como preferible a todos los otros en virtud de una fundamentación que suponga la clausura de esa midtiplicidad contingente de valores (y, por ello mismo, de opciones), cuya consistencia ontológica se da siempre unida a su condición local. Ahora bien, debe entenderse que esto no implica renuncia alguna a juzgar sobre la preferibilidad de los sistemas y regímenes éticos y políticos vigentes. Implica sólo, según los pensadores postmodernos, 1°, que las diferencias que introducen deben estimarse como igualmente primordiales, sin que (como escribe Foucault) la realidad muestre, para ninguno de ellos, «evidencias a su favor»; 2°, que, consecuentemente, hay que admitir que las opciones axiológicas son siempre neutras desde el punto de vista ontológico y que entre ellas existe una cierta inconmensurabilidad de raíz que impide, como antes hemos dicho, todo planteamiento esencialista en el plano de la fundamentación; y, 3°, que, por tanto, la preferibilidad tiene que basarse, entonces, en otras razones que dejen al margen, o incluso que positivamente obstruyan, la posibilidad de la extensión universal de cualesquiera propuestas que no resulten de un accidentalismo conscientemente aceptado.
2) El análisis que precede involucra que, para el punto de vista postmoderno, la pluralidad de las culturas, o de opciones vitales dentro de una misma cultura, tiene el valor de un hecho empírico, que simplemente no se deja absorber por las supuestas obligaciones de una Razón universal no susceptible de experiencia. Pero hay que subrayar, además, que si un tal hecho es juzgado así —y, por cierto, en una forma que la gran mayoría de los pensadores postmodernos estima como irreversible-, ello es en virtud de lo que juzgan ser la situación propia de nuestro mundo; o sea, a saber: la que corresponde a la emergencia de las tecnologías de la comunicación, las cuales, con su práctica suspensión de las fronteras del espacio y el tiempo, convierten en inimaginable cualquier regreso a una interpretación de la historia fundada en esquemas de unidad y continuidad. Esto permite comprender por qué los pensadores postmodernos conceden tanta importancia al examen de la lógica de las representaciones, a las que otorgan el estatuto de realidad de cara a la comprensión de los acontecimientos que forman la sustancia del mundo. Y también, al mismo tiempo, por qué mantienen una actitud —a veces considerada como paradójica-, según la cual favorecer la presencia en condiciones iguales de los imaginarios diferenciadores de las comunidades humanas tiene por objeto implementar, no obstaculizar, la capacidad de resistir la expansión de unos sistemas de representación sobre otros, juzgando ahora que éste es, en rigor, el nuevo escenario de la lucha de clases.
En orden, de nuevo, a la concepción de la ética y la política que se desprende (o puede derivarse) de estos planteamientos, es importante comprender que si ellos refuerzan, por una parte, el valor de la pluralidad como instancia ontológica de nuestra imagen del mundo, por otra parte -y de un modo converso y complementario a lo que antes hemos sostenidolimitan su, por así decir, «estado de naturaleza», abriendo un espacio a lo que a partir de ese instante habría que entender ya como el signo de identidad específico de la ética y la política postmodernas. El punto aquí es que, 1°, una vez aceptado que la noción de pluralidad de «culturas» o de «opciones vitales dentro de una misma cultura» constituye un hecho empírico, de naturaleza ontológica, no puede olvidarse que, de todos modos, tal hecho presupone siempre maniobras históricamente concretas de cierres parciales sobre el plexo de posibilidades abiertas en cada momento (en cada «ahora» de una modernidad siempre constante); 2°, que, por tanto, ellos mismos, tales cierres, carecen de legitimación necesaria, de suerte que se autoaflrman también con carácter contingente o, lo que es igual, con carácter provisorio y revisable, y, 3°, que por ello, en fin, toda operación que busque convertirlos en vínculos o esquemas «constitutivos» de la personalidad de grupos humanos determinados no puede interpretarse, según advertimos más arriba, más que como una nueva operación esencialista, destinada a perpetuar el paradigma moderno sobre la base de fragmentar la noción de sujeto histórico, aunque sin cambiar su naturaleza metafísica y, consecuentemente, su aspiración a fiandar sobre ella el cómputo de las creencias morales y los comportamientos políticos.
3) Este desmarque respecto de lo que, por oposición al «pluralismo ontológico» del que venimos hablando, podríamos llamar «pluralismo esencialista» o «metafísico» priva de validez a una de las objeciones que con más frecuencia se hace a la filosofía postmoderna. Porque, en efecto, sólo si la postmodernidad interpretara la pluralidad que se abre a la experiencia histórica como un mapa ya constituido de configuraciones culturales dadas, por ello mismo no susceptibles de transformación ni interrelación, tendría sentido hablar, con respecto a ella, de «relativismo moral» o de «particularismo político», uno y otro considerados como fronteras rígidas para la construcción posible de acciones prácticas con pretensión de universalidad. Lo cierto es, sin embargo, que el pensamiento postmoderno no ve en la afirmación del carácter ontológico de la pluralidad un obstáculo para la posibilidad de una praxis capaz de producir programas de inter-traducción (siquiera parcial) de las creencias, o de elaborar modelos pactados, incluso con pretensiones hipotéticamente universales, para el reconocimiento de la validez. Y esto es algo, obviamente, que implica, no que se acepte el relativismo (o, de acuerdo con Habermas, el irracionalismo) como la situación propia del pluralismo ontológico, sino que se modifique el concepto de racionalidad que de hecho subyace y que, por ello, debe adaptarse a un tal pluralismo.
El tercero de los rasgos que, de acuerdo con nuestro análisis, caracteriza a la filosofía postmoderna responde a esta condición básica. Los pensadores postmodernos, tomados en conjunto, amplían el significado tradicional de racionalidad, reconociendo que su tarea consiste en fijar, no sólo, y no primariamente, los requisitos correctos (de orden sintáctico y semántico) propios de la descripción de los hechos del mundo, sino también, y con carácter condicionante, las estructuras (en este caso de orden pragmático) que determinan los usos epistémicos y axiológicos puestos en cada momento en juego por las comunidades humanas y en cuyo ajuste o, eventuaimente, en cuya construcción pactada se cifra la posibilidad de la comunicación.
La filosofía postmoderna implica una fiíerte apuesta a favor de los modelos pragmáticos y comunicativos sobre los modelos semánticos, referenciaÍes y, en último término, cientifistas de la racionalidad. Ahora bien, también
en este punto hay que subrayar que, si se adopta este punto de vista, de él se siguen consecuencias para la concepción de la ética y la política. La elección de aquellos primeros modelos ha hecho ciertamente que la postmodernidad y el llamado «giro pragmático» de la filosofía actual puedan considerarse como fenómenos coextensivos. Pero, entonces, de esta convergencia básica se desprende, 1°, que, a falta de un fundamento común —i.e. de un metadiscurso de la justificación racional- capaz de calificar el valor de las acciones con carácter unificado, los juicios éticos y las prácticas políticas se hallan en la obligación de conformarse a los esquemas del diálogo como única pauta responsable de conducta; 2°, que, a tenor de esto, lo que se entiende aquí por diálogo no tiene, entonces, que ver con una fiínción meramente instrimiental (o procedimental), sino con la significación del acto valorativo o deliberativo que él mismo pone en marcha, lo cual involucra que ni siquiera las reglas de procedimiento pueden excluirse del marco de negociaciones y transferencias en que se cifra y con las que se ejecuta el diálogo; y, 3°, que, por todo ello, lejos de retraerse (como suele decirse) ante las prácticas vigentes en cada medio particular, la concepción postmoderna de la ética y la política impone una voluntad intervencionista, tanto en el nivel de los sujetos como de las prácticas, que sólo puede satisfacerse, según analizaremos luego, a través de propuestas específicas de intensificación o radicalización de la democracia.

Artículo (pdf): Quintín Racionero & Mariano C. Melero, ¿Es posible pensar una renovación del ideal democrático desde la crítica postmoderna?
En: Cuaderno gris, Nº. 9 (2007), pags. 273-314.

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Libro: J. M. Navarro Cordón & N. Sánchez Madrid (eds.), “Ética y Metafísica. Sobre el ser del deber ser”

05/12/2010 1 comentario

Libro publicado en 2010 donde se recogen varios artículos sobre la relación entre Ética y Metafísica en diferentes autores como Aristóteles, Kant, Deleuze o Focault, pasando por Gadamer, Arendt e incluso Lacan. Los artículos corren a cargo de Juan Manuel Navarro Cordón, Nuria Sánchez Madrid, Felipe Ledesma Pascal, Pilar Mancebo Pérez, Antonio Dopazo Gallego, María José Callejo Hernanz, Jacinto Rivera de Rosales, Guillermo Valverde López, Soledad García Ferrer, Felipe M. Ignacio Silvero, Carlos Fernández Liria, Luis Alegre Zahonero, Guadalupe González Diéguez, Eduardo Cañas Rello, Fernando Merodio, Jesús González Fisac y Emma Ingala Gómez.

Son, como decíamos, variados los temas, múltiples las lecturas en que se inspiran los autores de estos ensayos y aun heterogéneos sus enfoques, pero en ellos sin duda apreciará el lector una convergencia que en modo alguno es posible atribuir a la casualidad, sino que en todo caso es fruto de la colaboración continuada y aun de la consuetudinaria polémica sostenida a lo largo de años. Por ello, aunque son muchos otros los temas, las lecturas y los enfoques posibles, los que presentamos en este volumen permiten ofrecer una panorámica sobre el asunto de la dimensión ontológica de la praxis notablemente rica y sugestiva. Al menos eso nos parece, confiando en dialogar con los lectores acerca de estas cuestiones.
(p. 16; de: “Presentación”, de J. M. Navarro Cordón)

Libro: Juan Manuel Navarro Cordón & Nuria Sánchez Madrid (eds.), Ética y Metafísica. Sobre el ser del deber ser.
En: Biblioteca Nueva, Madrid, 2010.

Contraportada: Esta obra colectiva se pregunta por la relación entre Metafísica y Ética. Lo hace, ciertamente, desde un supuesto: la reflexión sobre lo fáctico no puede escamotear la falta de lo bueno, la privación de lo justo, la insatisfacción ante la precariedad y la caducidad de las cosas. Quizás ello ocurra porque ese ser racional mortal que es el hombre se resiste a considerar completa y suficiente una teoría sobre el ser de la que haya desaparecido la vara de medir que es la libertad. La libertad no se conforma con que las cosas encajen entre sí, quiere que encajen con lo que deben ser. Siempre disconforme con respecto al orden que parecen seguir por sí mismos los hechos en su decurso histórico y siempre discpliciente frente a las más provechosas componendas fácticas, persiste en ajustar lo real a patrones cuyo ser se expresa precisamente en su carácter ideal y en la radicalidad de sus exigencias. Unas exigencias que son por cierto, ellas también, muy reales exigencias categóricas de ser: como la exigencia de que sea en este mundo, por el concurso de las acciones de los hombres capaces de fundar algo firme y bueno a secas, un poco de justicia, y una distribución de la felicidad que no ofenda a la justicia. Este libro pretende someter este fenómeno del ser de la libertad, que recuerda deudas de ser en el ser, a la mirada de la teoría, probablemente rondando lo intempestivo, pero también prestando oídos a lo que estimamos más necesario para esta época que es la nuestra.

Índice:

Juan Manuel Navarro Cordón: Presentación.

Primera parte. SER, VERDAD Y BIEN

Felipe Ledesma Pascual: El tiempo, buen colaborador. En torno a Aristóteles y el poder de obrar.
1. El problema de la práxis.
2. La acción es movimiento…
…pero no es movimiento, pues ella misma es su propio fin.
3. Luego la acción es actividad…
…pero no es sin más actividad, pues está sujeta a la fortuna.
4. Luego el tiempo es buen colaborador: el poder de obrar y el hábito.

Nuria Sánchez Madrid: Areté, proaíresis y theoría. Los principios de la acción en Aristóteles.

1. El noûs y la configuración de una “segunda naturaleza” para el hombre.
2. De lo eterno en la actividad móvil: deliberación y análisis geométrico.
3. Los fracasos de la acción: el pesar y el arrepentimiento.
4. La práxis y la decisión: contemplación y divinización.

Pilar Mancebo Pérez: Amistad, diálogo y comunidad. Paradigmas de una crítica a la subjetividad en Aristóteles y Gadamer.
1. Diálogo y construcción de lo común.
2. La primacía hermenéutica de la pregunta: dialéctica y especulación.
3. La huida socrática a los lógoi: saber de lo verdadero y saber del alma.
4. Diálogo y comprensión: la amistad como crítica a la subjetividad.

Antonio Dopazo Gallego: Zenón de Elea: los retozos violentos de la metafísica.
1. Una senda detenida.
2. Dos deidades bipolares.
3. La corrupción pedagógica.
4. El lógos sincopado.
5. Ser o no ser no son la cuestión.
6. Componiendo el juego en la violencia.
Apéndice 1: Sobre los principios de las ciencias en Aristóteles.
Apéndice 2: Sobre la refutación aristotélica de las aporías.

Segunda parte. SOBRE SER Y DEBER SER

María José Callejo Hernanz: Matemática y Moral. Propuesta de un punto de partida para el examen del “malentendido” sobre el imperativo categórico.

Jacinto Rivera de Rosales: La razón práctica kantiana.
1. De la razón teórica a la razón práctica.
2. Deseos e inclinaciones.
3. Libertad y razón práctica.
4. La universalidad de la razón práctica.
5. Razón práctica y limitación.

Guillermo Valverde López: Kant y la figura moderna de lo práctico.

Soledad García Ferrer: El problema de la felicidad: lo que ya desde siempre quedó fuera del rigorismo kantiano.

Felipe M. Ignacio Silvero: Moralidad y Eticidad. Sobre el análisis hegeliano acerca de la conexión entre la ética kantiiana y el Terror revolucionario.
1. El punto de vista de la moralidad.
2. La debilidad de la moralidad.
3. Lo que el punto de vista moral trae al mundo: el mal.
4. Uso práctico de la razón y terror revolucionario.

Carlos Fernández Liria: Capitalismo e Ilustración. La mancha pútrida y la astucia de la razón.

Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero: Independencia civil y capitalismo. Sobre el sustrato republicano común a Kant y Marx.

Tercera parte. LIBERTAD, SUBJETIVIDAD Y MAL

Guadalupe González Diéguez: La virgen roja, el ateo virtuoso y las tentaciones de la inversión.
1. La “anomalía”.
2. La gravedad y la gracia en Weil.
3. La gravedad en Spinoza.

Eduardo Cañas Rello: Ética e identidad: en torno al tema de la “banalidad del mal” en Hannah Arendt.

Fernando Merodio: Deleuze y la idea de actividad: el hábito y el territorio.
1. El espacio de la acción.
2. El hábito.
3. El territorio.
4. Hacia la idea de actividad.

Jesús González Fisac: Decir verdadero y libertad en Platón (un análisis desde Foucault). El gobierno de uno mismo, la memoria y la muerte como instancias parresíacas contra la mímesis del alma.
1. Retórica y libertad. Foucault y la filosofía griega.
2. El análisis foucaultiano de la parresía. Éthos y fenomenología del sujeto de enunciación.
3. La parresía como anti-mímesis del alma en Platón. La mímesis y la constitución del sí mismo.
4. Heautocratismo y mímesis del alma. La indomeñabilidad del tiempo y la experiencia de sí.
5. Memoria y dominio de uno mismo.
6. La muerte como cesura y elusión del futuro.
7. Cuidado de uno mismo y prácticas de sí.

Emma Ingala Gómez: Proyecto de una Crítica de la conciencia. Jacques Lacan desde la perspectiva de la filosofía trascendental.
1. Lacan y la filosofía: la cuestión del sujeto.
2. Ontología lacaniana y filosofía trascendental: simbólico, imaginario, real.
3. De los tres registros a la acción: el seminario sobre La carta robada.

Artículo (html): M. Foucault, “El cuerpo utópico”.

03/11/2010 2 comentarios

Fuente: rebelión.org

En esta conferencia de Foucault –que acaba de publicarse en castellano–, el cuerpo es primero “lo contrario de una utopía”, lugar “absoluto”, “despiadado”, al que se confronta la utopía del alma. Pero finalmente el cuerpo, “visible e invisible”, “penetrable y opaco”, resulta ser “el actor principal de toda utopía” y sólo calla ante el espejo, ante el cadáver o ante el amor.

Artículo (html): M. Foucault, El cuerpo utópico.

Artículo (pdf): M. Foucault, “¿Qué es ilustración?”

06/07/2010 1 comentario

Aprovechando que ya en otra entrada comentamos el texto original de Kant, reseño ahora este breve artículo de Foucault, donde se interroga por la especificidad del texto kantiano a la vez que proporciona una visión coherente y unificada de su propio proyecto genealógico y arqueológico.

En sí mismo y en el interior de la tradición cristiana, este texto plantea un problema nuevo. Ciertamente, no es la primera vez que el pensamiento filosófico trata de reflexionar sobre su propio presente. Pero, esquemáticamente, puede decirse que esta reflexión había adopatado hasta entonces tres formas principales.
-Se puede representar el presente como perteneciente a una cierta edad del mundo, distinta de las otras por algunos caracteres propios, o separada de las otras por algún acontecimiento dramático. Así, en la Política de Platón, los interlocutores reconocen que pertenecen a una de esas revoluciones del mundo en las que éste gira del revés, con todas las consecuencias negativas que eso puede tener.
-También se puede interrogar al presente para intentar descifrar en él los signos anunciadores de un acontecimiento próximo. Tenemos ahí el principio de una especie de hermenéutica histórica de la que Agustín podría proporcionar un ejemplo.
-Igualmente, se puede analizar el presente como un punto de transición hacia la aurora de un mundo nuevo. Es esto lo que describe Vico en el último capítulo de los Principios de la Filosofía de la historia; lo que él ve “hoy” es “la más completa civilización extendiéndose entre los pueblos mayoritariamente sometidos a algunos grandes monarcas”; es también “Europa brillando con una incomparable civilización”, en la que finalmente abundan “todos los bienes que componen la felicidad humana”.
Ahora bien, la manera en que Kant plantea la cuestión de la Aufklärung es completamente diferente: ni una edad del mundo a la cual se pertenece, ni un acontecimiento cuyos signos se percibe, ni la aurora de un cumplimiento. Kant define la Aufklärung de una manera casi enteramente negativa, como una Ausgang, una “salida”, un “final”. En sus otros textos sobre la historia, se da el caso de que Kant plantee cuestiones de origen o que defina la finalidad interior de un proceso histórico. En el texto sobre la Aufklärung, la cuestión concierne a la pura actualidad. No trata de comprender el presente a partir de una totalidad o de un acabamiento futuro. Busca una diferencia: ¿qué diferencia introduce el hoy en relación al ayer?

Artículo (pdf): Michel Foucault, ¿Qué es ilustración?
En: Daimon: Revista de filosofía, Nº 7 (1993), pags. 5-18.

Entrevista (video online): M. Foucault, “Filosofía y psicología” (subtítulos en castellano)

15/06/2010 3 comentarios

Artículo (pdf): J. L. Pardo, “Políticas de la intimidad. Ensayo sobre la falta de excepciones”

13/05/2010 3 comentarios

Artículo de José Luis Pardo motivado por la lectura del libro de G. Agamben Homo Sacer donde trata de polemizar con la posiciones sostenidas en ese libro, inspiradas en autores como C. Schmitt, M. Foucault o G. Bataille. Todos ellos comparten la supresión de una determinada escena en la historia de las formaciones políticas de la Modernidad, la revolución de 1789, cuya restitución trastorna del todo la argumentación. El artículo fue luego sustancialmente incorporado al texto de La regla del juego (Galaxia Gutemberg, 2004, pp. 347-366) del mismo autor.

Giorgio Agamben, en un libro recientemente vertido al castellano, ha señalado una perplejidad con respecto al libro que da comienzo a esa historia foucaultiana de la sexualidad. ¿No es sorprendente que un autor cuyo trabajo intelectual está todo él dominado por la exposición de una “lógica del encierro”, desde la Historia de la Locura hasta Vigilar y Castigar, no haya dedicado prácticamente ningún espacio a reflexionar sobre los campos de concentración? Ciertamente, Foucault nunca ha sido historiador del siglo XX, pero su falta de reflexión acerca de este “gran encierro” parece una invitación a hacer como si la segunda guerra mundial no hubiese tenido lugar y, por tanto, tampoco el fascismo. Y la sustracción de este capítulo es al menos tan sintomática como la elipsis de la Revolución Francesa. Para comprender esto último y eliminar toda ambígúedad es preciso restituir al relato los fotogramas que faltan en la secuencia (la “escena” de la Revolución Francesa y el cuadro de los totalitarismos del siglo XX), y poner en claro los motivos de coherencia interna que se esconden tras su “sustracción”. Por de pronto, es evidente que —sea o no deliberado—, el efecto (retórico o escenográfico) que la supresión precisamente de esos dos capítulos que faltan en este relato, es, en el primer caso, la difuminación de las diferencias entre el antiguo régimen y el Estado de derecho (lo que antes llamamos “el paso de la guerra a la guerra”, afirmado por la aparente identidad entre la primera y la última página de Vigilar y castigar, o por la afirmación de La voluntad de saber de que aún no se ha guillotinado al Rey) y, en el segundo, la debilitación de la distinción entre totalitarismo y democracia representativa.

Artículo: José Luis Pardo, Políticas de la intimidad. Ensayo sobre la falta de excepciones.
En: LOGOS. Anales del Seminario de Metafísica, vol. 32 (1998), pp. 145-196.

PD: aparte de la discusión con la tradición mencionada (Bataille, Foucault, Agamben, etc.), creo que sería muy interesante una confrontación de este artículo con otro de Aida Míguez recientemente reseñado aquí, llamado Comunidad y desarraigo. Aproximación al fenómeno pólis, con vistas a medir las discrepancias entre ambos.

Artículo (pdf): J. M. Navarro Cordón, “Proyecto y filosofía (a propósito del proyecto filosófico de Foucault)”

05/05/2010 2 comentarios

Artículo sobre las implicaciones que tiene el sintagma “proyecto filosófico” y en qué medida y bajo qué restricciones es aplicable al pensamiento de Michel Foucault. Navarro Cordón empieza delimitando qué quiere decir eso de “proyecto filosófico”, conectando sus rasgos con los planteamientos de la Modernidad (de Descartes a la fenomenología de Husserl, pasando por Kant y Hegel), para oponerlos posteriormente al proceder foucaultiano, posibilitando así otra posible comprensión de ese sintagma.

Nada, pues, de un poder reglado (método como conjunto de reglas) que establecen «de antemano» una «dirección determinada» que justo por ello determina a priori el modo en que debe dirigirse el espíritu (Reglas para la dirección del espíritu) en su relación con la verdad, aun cuando esas reglas vengan impuestas por la acción constituyente de un sujeto que se sabe pensamiento y razón (método como proceder interno proyectivo de una subjetividad racional pura). Nada, pues, de un método racional, que instituye «teorías totalitarias, globales» y alimenta «los discursos globalizantes» científicos, con la jerarquía y tiranía que le es tan propia. Antes al contrario, se trata de «pistas a seguir». Por lo pronto, son múltiples, diferentes, y por ello discontinuos, los caminos o pistas, transitados o a seguir. Pero además esas pistas no están trazadas y dirigidas para conducir a alguna parte, bien que acaso pudieran llevar a parte alguna. ¿Cómo no reconocer resonancias heideggerianas: Holzwege, sendas perdidas, caminos que no llevan a ninguna parte?

Artículo (pdf): Juan Manuel Navarro Cordón, Proyecto y filosofía (a propósito del proyecto filosófico de Foucault).
En: Azafea. Rev. filos., Vol. 6 (2004), pp. 49-60

Resumen: Considerando que la -idea de proyecto» -tal como se deduce de la modernidad y de la filosofía actual- ha conducido a una concepción del hombre como producción de sí, cabe recapitular la crítica de Foucault al somnoliento proyecto antropológico moderno, describiendo su planteamiento (filosofía como arqueología, diagnóstico y refutación) como filosofía crítica de la ciencia o de las condiciones en las que el hombre problematiza su entorno y su ser.

Palabras clave: proyecto, método, sentido, verdad, yo, pensamiento diagnóstico.

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