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Entrevista (html): Arturo Leyte (gallego).

Fuente: Alea.

Leer la entrevista en Elpais.com. Trataremos de poner una traducción al castellano en los comentarios.

Estudoso do idealismo alemán -é investigador da Comisión Schelling da Academia de Ciencias de Baviera-, da hermenéutica e da estética, Leyte publicou Ensaios sobre Heidegger, Heidegger ou o máis actual El arte, el terror y la muerte, con versión inglesa en camiño. O filósofo vigués refresca o fascinio do pensador que equiparou dominación e ideoloxía. A secularización da súa obra, alimento de lecturas contrapostas que chegan ata o marxismo e a psicanálise, foi abrollando malia as chanzas de Adorno e os desencontros coa filosofía analítica. Sobre a posibilidade de editar en galego textos breves e decisivos do pensamento contemporáneo (de Husserl a Derrida), que el mesmo propuxo a Xerais hai tres anos, Leyte é “pesimista”.

Pregunta. Por que tantas dificultades?

Resposta. Por falta potencial de lectores e pola dificultade de atopar xente que poida coñecer ben ao autor e traducilo directamente desde o orixinal. Rafael Martínez Castro, que traduciu o Tractatus, si respondía a esas esixencias, pero a miña percepción é pesimista no que se refire a atopar xente entre os investigadores e os estudantes de Filosofía galegos. Dous sinais dunha mesma dificultade…

P. As reivindicacións de Filosofía “non teñen cabida no currículo”, segundo explicou a conselleira de Educación.

R. Incluso o mellor do pensamento contemporáneo se considera de pasada, ou inaccesible. Iso, unido ao feito de empezar a verse como unha alfaia do pasado… Maniféstase na redución dos planos de estudo de bacharelato e nunha nova concepción do saber no que as humanidades nun sentido clásico, historia, filosofía, literatura, tenden a desaparecer. A parte deses estudios menos cinguibles a unha metodoloxía científica, os potencialmente máis críticos, quedan como adubío. Agora hai ciencias humanas e ciencias da natureza.

P. Que é o que interesa?

R. A educación como industria; como tal, rendible e altamente organizada. Se algún tipo de ensino se sae desas pautas, torna potencialmente perigoso, ademais de difícil de avaliar, que é a obsesión da psicopedagoxía. Como se pode avaliar a capacidade de ver un cadro ou de comprender un texto filosófico ou literario? Por aí van as cousas. Non se admite o suspenso, o fracaso [cita A tentación da inocencia, de Pascal Bruckner], porque, dalgunha maneira, tamén hai un engano previo da psicopedagoxía: que, realmente, tecnolóxica e metodoloxicamente, todo se pode ensinar. Que ese modelo de enxeñería fracase, malia todo, debería obrigar a buscar claves de explicación anteriores.

P. En que medida a tese do olvido do ser fronte á “apoteose” da técnica explica hoxe a vixencia de Heidegger?

R. A sociedade actual é estruturalmente científica, pero a paralaxe entre progreso técnico e humano, entre saber instrumental e crítico, produce un aborto de saber. Heidegger viu algo moi claro nunha percepción tráxica do saber en sentido científico: que non pode resolver os problemas da existencia humana. E se realmente considerase que o pode todo, conduciríanos a unha ditadura. O elemento irreducible non é algo máxico, é o que non se deixa reducir á organización. E iso chámase existencia. A tecnoloxización da existencia en todas as súas dimensións é o que forma parte da catástrofe posible.

P. Na súa versión posmoderna non favoreceu linguaxes demasiado estetizantes, por exemplo no ámbito da identidade?

R. Heidegger sería o voceiro da diferenza, da imposibilidade de recoñecer unha identidade como principio e, en consecuencia, de ter que partir en todo momento da diversidade, á que dificilmente se lle pode atopar conceptualización. Iso, é certo, pode interpretarse como unha patente de corso que lexitima calquera xustificación estética. Que a poesía nos pode salvar, que a arte é un lugar privilexiado para a manifestación da verdade… Asuntos parecidos, desgraciadamente, atópanse en Heidegger e dan pé a intérpretes mistificadores que, de todos os xeitos, máis parecen membros dunha secta que honestos lectores.

P. No mundo anglosaxón aínda hai quen cadra a súa xustificación metafísica do nazismo cun programa filosófico orientado a negar a “esencia humana”.

R. Para Heidegger o humanismo é a concepción científica da vida. Fronte a ela, reclama outra existencial, en absoluto a negación do home. A súa crítica é durísima, pero recóllena desde Foucault a Sloterdijk. A miña posición aquí é moi clara. Por suposto, desde unha convicción fondamente democrática, pero non santulleira, porque é esa beatería a que remite á industrialización da educación… Sobre o potencial da democracia e os perigos que a axexan, apréndese moito máis dos antidemócratas que dos beatos da democracia. Só desde aí se comprende que a partir de Heidegger ou de Schmitt, representantes da antidemocracia, se poida entender mellor ca en ningures que é a democracia e os seus límites.

P. Humanísticos, ao cabo.

R. Claro. A democracia como organización política dominante é absolutamente nihilista, ao non recoñecer ningunha norma previa que non sexa produto do propio diálogo democrático… Aí segue o dilema: cómo estar seguros de que a lei emana da sociedade e non é un produto da súa tecnoloxización, ou do seu secuestro por un valor agochado? É moi difícil ser demócrata sen recoñecer unha sorte de valores, cando a democracia, xenuinamente, non presupón ningún… Na antipolítica de Heidegger pódese albiscar algo decisivo sobre a vida política actual: non se pode identificar infantilmente a política cunha nova relixión salvadora. Á vista está. Non asumimos o descarnada e nihilista que é a democracia, pero precisamente aí reside a súa potencia.

P. En Por que Heidegger fixo o correcto en 1933, aínda que na dirección contraria, Zizek fala de volver sobre eses límites para recuperar un pensamento forte.

R. Por aí orientaba a cuestión: é como se o pensamento liberal, que se identifica sobreentendidamente coa democracia, se puidese escusar así dunha reflexión… Zizek pensa que é necesario reformular os fundamentos máis duros da Ilustración. Quen admite que non hai principios, sexan espirituais ou culturais, aos que agarrarse para fundamentar algo? En certo modo, o que a tradición chamou espírito e desterrou como reliquia, veu ser suplantado pola cultura, que parece que ten un valor de seu e que serve de raíz para, por exemplo, fundamentar unha política… Desde a perspectiva dun pensamento forte, isto é simplemente premoderno. Insisto: o problema inhibidor segue sendo a concepción relixiosa da democracia, no sentido de que dela pode proceder unha salvación [menciona ao “Obama salvador”]. Ilustradamente, ou ben non se pode falar de salvación ou, de haber algo así, só pode vir do exercicio humano. Pero é que aínda hai medo á Ilustración.

P. Falamos do rescate político do capitalismo.

R. Si, unha política de rescate antidemocrática. Pero do que falamos é do destino da sociedade.

P. Felipe Martínez Marzoa xubilouse en Barcelona…

R. Si, cando a súa presenza nunha facultade de Filosofía galega tería modificado o futuro da universidade e da sociedade mesma… Unha perda decisiva, pero así se escribe tamén a historia das institucións.

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  1. 12/01/2011 en 14:35

    Estudioso del idealismo alemán -es investigador de la Comisión Schelling de la Academia de Ciencias de Baviera-, de la hermenéutica y de la estética, Leyte ha publicado “Ensaios sobre Heidegger”, “Heidegger” o, el más reciente, “El arte, el terror y la muerte”, con versión inglesa en camino. El filósofo vigués refresca la fascinación del pensador que equiparó dominación e ideología. La secularización de su obra, alimento de lecturas contrpuestas que llegan hasta el marxismo y el psicoanálisis, fue brotando pese a las chanzas de Adorno y los desencuentros con la filosofía analítica. Sobre la posibilidad de editar en gallego textos breves y decisivos del pensamiento contemporáneo (de Husserl a Derrida), que él mismo propuso a Xerais (?) hace tres añor, Leyte es “pesimista”.

    Pregunta. ¿Por qué tantas dificultades?

    Respuesta. Por falta potencial de lectores y por la dificultad de encontrar gente que pueda conocer bien al autor y traducirlo directamente desde el original. Rafael Martínez Castro, que tradujo el “Tractatus”, sí respondía a esas exigencias, pero mi percepción es pesimista en lo que se refiere a encontrar gente entre los investigadores y estudiantes de filosofía gallegos. Dos señales de una misma dificultad…

    P. Las reivindicaciones de Filosofía “no tienen cabida en el currículum”, según ha explicado la consejera de Educación.

    R. Incluso lo mejor del pensamiento contemporáneo se considera de pasada, o inaccesible. Eso, unido al hecho de empezar a verse como una alhaja del pasado… Se manifiesta en la reducción de los planes de estudio de bachillerato y en una nueva concepción del saber en la que las humanidades en un sentido clásico, historia, filosofía, literatura, tienden a desaparecer. Una parte de esos estudios menos ceñibles a una metodología científica, los potencialmente más críticos, queda como adorno. Ahora hay ciencias humanas y ciencias de la naturaleza.

    P. ¿Qué es lo que interesa?

    R. La educación como industria; como tal, rentable y altamente organizada. Si algún tipo de enseñanza se sale de esas pautas, se vuelve potencialmente peligrosa, además de dificil de evaluar, que es la obsesión de la psicopedagogía. ¿Cómo se puede evaluar la capacidad de ver un cuadro o de comprender un texto filosófico o literario? Por ahí van los tiros. No se admite el suspenso, el fracaso [cita “La tentación de la inocencia”, de Pascal Bruckner], porque, de alguna manera, también hay un engaño previo de la psicopedagogía: que, realmente, tecnológica y metodológicamente, todo se puede enseñar. Que ese modelo de enseñanza fracase, pese a todo, debería obligar a buscar claves de explicación anteriores.

    P. ¿En qué medida la tesis del olvido del ser frente a la “apoteosis” de la técnica explica hoy en día la vigencia de Heidegger?

    R. La sociedad actual es estructuralmente científica, pero el paralaje entre progreso técnico y humano, entre saber instrumental y crítico, produce un aborto de saber. Heidegger vio algo muy claro en una percepción trágica del saber en sentido científico: que no puede resolver los problemas de la existencia humana. Y si realmente se considera que lo puede todo, nos conduciría a una dictadura. El elemento irreductible no es algo mágico, es lo que no se deja reducir a organización. Y eso se llama existencia. La tecnologización de la existencia en todas sus dimensiones es lo que forma parte de la catástrofe posible.

    P. ¿En su versión posmoderna no favorece lenguajes demasiado estetizantes, por ejemplo en el ámbito de la identidad?

    R. Heidegger sería el portavoz de la diferencia, de la imposibilidad de reconocer una identidad como principio y, en consecuencia, de tener que partir en todo momento de la diversidad, a la que dificilmente se le puede encontrar conceptualización. Eso, es cierto, puede interpretarse como una patente de corso que legitima cualquier justificación estética. Que la poesía nos puede salvar, que el arte es un lugar privilegiado para la manifestación de la verdad… Asuntos parecidos, desgraciadamente, se encuentran en Heidegger y dan pie a intérpretes mistificadores que, de todas formas, más parecen miembros de una secta que honestos lectores.

    P. En el mundo anglosajón todavía hay quien equipara su justificación metafísica del nazismo con un programa filosófico orientado a negar la “esencia humana”.

    R. Para Heidegger el humanismo es una concepción científica de la vida. Frente a ella, reclama otra existencial, en absoluto la negación del hombre. Su crítica es durísima, pero recogida desde Foucault a Sloterdijk. Mi posición es aquí muy clara. Por supuesto, desde una convicción profundamente democrática, pero no ¿santurrona? (‘santulleira’), porque es esa beatería la que remite a la industrialización de la educación… Sobre el potencial de la democracia y los peligros que la acechan, se aprende mucho más de los antidemócratas que de los beatos de la democracia. Sólo desde ahí se comprende que a partir de Heidegger o de Schmitt, representatnes de la antidemocracia, se puede entender mejor que en ninguna parte qué es la democracia y sus límites.

    P. Humanísticos, al cabo.

    R. Claro. La democracia como organización política dominante es absolutamente nihilista, al no reconocer ninguna norma previa que no sea producto del propio diálogo democrático… Ahí sigue el dilema: ¿cómo estar seguros de que la ley emana de la sociedad y no es un producto de su tecnologización, o de su secuestro por un valor oculto? Es muy difícil ser demócrata sin reconocer una suerte de valores, cuando la democracia, genuinamente, no presupone ninguno… En la antipolítica de Heidegger se puede vislumbrar algo decisivo sobre la vida política actual: no se puede identificar infantilmente la política con la nueva religión salvadora. A la vista está. No asumimos lo descarnada y nihilista que es la democracia, pero precisamente ahí reside su potencia.

    P. En “Por qué Heidegger hizo lo correcto en 1933, sólo que en dirección contraria”, Zizek habla de volver sobre esos límites para recuperar un pensamiento fuerte.

    R. Por ahí orientaba la cuestión: es como si el pensamiento liberal, que se identifica supuestamente con la democracia, se pudises excusar así de una reflexión… Zizek piensa que es necesario reformular los fundamentos más duros de la Ilustración. ¿Quién admite que no hay principios, sean espirituales o culturales, a los que agarrarse para fundamentar algo? En cierto modo, lo que la tradición llamó “espíritu” y desterró como reliquia, ha sido suplantado por la cultura, que parece que tiene un valor de suyo y que sirve de raíz para, por ejemplo, fundamentar una política… Desde la perspectiva de un pensamiento fuerte, esto es simplemente premoderno. Insisto: el problema inhibidor sigue siendo la concepción religiosa de la democracia, en el sentido de que de ella puede proceder una salvación [menciona al “Obama salvador”]. Ilustradamente, o bien no se puede hablar de salvación o, de haber algo así, sólo puede venir del ejercicio humano. Pero es que todavía hay miedo a la Ilustración.

    P. Hablamos del rescate político del capitalismo.

    R. Sí, una política de rescate antidemocrática. Pero de lo que hablamos es del destino de la sociedad.

    P. Felipe Martínez Marzoa se ha jubilado en Barcelona…

    R. Sí, cuando su presencia en una facultad de filosofía gallega habría modificado el futuro de la universidad y de la sociedad misma… Una pérdida decisiva, pero así se escribe también la historia de las instituciones.

  2. 12/01/2011 en 19:47

    Es un genio…incomprendido ?

  1. 04/03/2011 en 11:34

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