Seminario “Lógos y Ser. Iniciación al estudio de Platón y Aristóteles” (10 de febrero 2012-15 de junio de 2012, UCM) (CAMBIO DE AULA)

El seminario “Lógos y Ser. Iniciación al estudio de Platón y Aristóteles”, impartido por Lucas Díaz López y coordinado por Nuria Sánchez Madrid, dará comienzo el 10 de febrero de 2012, todos los viernes de 15:30 a 17:00 en el aula 21 de la Facultad de Filosofía de la UCM. El curso concede tres créditos de libre configuración para alumnos de Licenciatura y dos créditos para alumnos de Grado. Es gratuito y no es necesaria inscripción.
Podéis consultar el programa en Scridb.
Email de contacto: diazlopezlucas@gmail.com

Lógos y Ser. Iniciación al estudio de Platón y Aristóteles
Programa

Horario: Viernes de 15:30 a 17:00
Aula: 21
Email de contacto: diazlopezlucas@gmail.com

1.-Objetivos

El objetivo general del seminario es, como reza su subtítulo, el de ser una iniciación a Platón y Aristóteles. Esto quiere decir llegar a comprender los problemas de los que sus textos parten a fin de poder comprender de un modo más nítido el núcleo de su pensamiento. Para ello será preciso dar un cierto paso atrás que manifieste la articulación de ese trasfondo en el que los dos pensadores se mueven. Este preámbulo se halla más exigido aún si atendemos a unas ciertas normas de “prudencia hermenéutica”, a ciertas pautas que aseguren una interpretación adecuada de los textos, que han de establecerse sobre todo en un periodo de la historia de la filosofía en el que aún no está constituida ésta como una disciplina autónoma. Para evitar el anacronismo de ciertas categorías o ciertas distinciones presupuestas por nuestra comprensión del fenómeno “filosofía”, se esbozará una interpretación general acerca de lo que puede llamarse “mundo griego” o “época griega” y se seguirá su desarrollo hasta entender la aparición en ese contexto de los textos de Platón y Aristóteles.
Esta investigación previa, por decirlo de un modo resumido, tratará de comprender por qué Platón y Aristóteles comienzan sus análisis con la noción de lógos, qué tipo de inflexión se ha producido ahí y qué consecuencias conlleva. Tras la exposición de esta “prehistoria” del lógos el seminario tendrá como objetivo avanzar unos pasos en la interpretación de la obra platónica y aristotélica a fin de mostrar la validez y el rendimiento de esta línea de investigación.
En este punto, la incursión en los textos platónicos no podrá ser muy profunda. Se estudiarán, como ejemplos de nuestra interpretación, el Sofista y el Fedón. El seminario se dirige más en particular a la obra de Aristóteles y, en especial, a los llamados Tratados de lógica u Organon. La razón de este objetivo particular es la de que la comprensión tradicional de esas obras nos las desconecta de la problemática general que se esbozará, de modo que el ejercicio de entroncar la investigación general del mundo griego con la interpretación concreta de los escritos del Organon nos permitirá a su vez dar una muestra de la necesidad de esas normas de “prudencia hermenéutica” de las que hemos hablado antes.

2.-Contenidos

I-Introducción, objetivos y cuestiones metódicas

II-Homero y el supuesto épico

a) Todo está lleno de dioses
b) Homero y los theologoí
c) El problema de un saber sin ámbito

III-La consecuencia sofística1

a) La asunción del saber sin ámbito (Protágoras)
b) Nada es y el hombre-medida (Teeteto)
c) La sofística como consecuencia del supuesto épico (Sofista 1)

IV-Platón y Aristóteles

a) El surgimiento del problema del lógos (Sofista 2)
b) La vía platónica (Fedón)
c) La vía aristotélica (De interpretatione)

3.-Bibliografía

(… [no la reproduzco por su extensión, puede consultarse en el link que he dejado más arriba])

4-Criterios de evaluación

Aquellos alumnos que deseen solicitar el reconocimiento de créditos deberán asistir a un 70 por ciento de las sesiones y realizar una breve prueba al final del seminario. En ella se exigirá un comentario de un texto de Aristóteles o de Platón en coherencia con la interpretación general dada en el seminario.

Libro: E. Berti, “Ser y tiempo en Aristóteles”

Aludiendo a la obra de Heidegger, este pequeño texto es una transcripción y traducción del curso que Enrico Berti impartió en la Universidad Católica de Santa Fe el 10 y el 11 de octubre de 2008. En él, el estudioso italiano analiza las apariciones de la temporalidad en la obra aristotélica, recogiéndolas en dos grandes bloques netamente distinguidos: uno, el tiempo de la phýsis, el “tiempo cósmico”, que se presenta en la Física fundamentalmente, pero también en algunos pasajes importantes de la Metafísica; otro, el tiempo de la práxis, el “tiempo humano”, que aparece en textos como la Ética a Nicómaco, la Retórica o la Poética. A estos análisis les antecede una breve y erudita introducción acerca del papel de la filosofía aristotélica en el siglo XX.

Heidegger para exponer el concepto aristotélico de tiempo se refiere solamente a la Física; la única obra que considera es la Física. En la Física está precisamente el tratamiento más completo y explícito que Aristóteles hace del tiempo pero, como intentaré mostrar, Aristóteles habla del tiempo en muchas otras obras: en la Metafísica, en la Ética, en la Poética y en la Retórica. Por esto, para tener una visión completa de la visión aristotélica del tiempo, no es conveniente detenerse sólo en la Física, porque si se considera sólo este texto, Heidegger tendría razón: Aristóteles sólo habla del tiempo de la naturaleza, del tiempo del cosmos, no es el tiempo del hombre. Porque efectivamente en la física se habla de la naturaleza.
Pero esto ya es una versión parcial de los textos aristotélicos. Intentaré, aquí, ver los pasajes de la Física y los de la Metafísica. Luego, veremos los pasajes de la Ética, de la Poética y de la Retórica; y notaremos cómo éstos enriquecen la concepción aristotélica del tiempo e impiden reducirla al tiempo cósmico, porque se debe reconocer también el tratamiento aristotélico del tiempo humano. Y veremos además que algunos de los caracteres que Heidegger atribuye a la temporalidad –no al tiempo vulgar–, el carácter de la extaticidad y de la irreversibilidad, están contenidos en el tratamiento aristotélico del tiempo y, por tanto, no fueron ignorados por Aristóteles, sino que Heidegger los ha tomado él mismo de Aristóteles. (pp. 29-30)

Libro: Enrico Berti, Ser y tiempo en Aristóteles.
En: Biblos, Buenos Aires, 2011. 120 págs.

Contraportada: Enrico Berti, uno de los más reconocidos especialistas en Aristóteles, introduce este libro con una reseña de la presencia de este filósofo en el pensamiento contemporáneo. Luego desarrolla una exposición clara y profunda de la postura aristotélica, que va desde el tiempo cósmico de la Física hasta el tiempo humano de la Poética y la Ética.
En el recorrido que realiza también visita la Metafísica y otras obras menos transitadas, como De la memoria y la reminiscencia. Además, confronta la postura de Aristóteles con uno de los trabajos más determinantes de la filosofía contemporánea: Ser y tiempo de Martin Heidegger.

Índice:

Introducción. Aristóteles en la filosofía del siglo XX.
Premisa.
Heidegger y Aristóteles.
La “rehabilitación” de la filosofía práctica en Alemania.
El pensamiento posmoderno en Francia.
La escuela de Oxford y la ontología analítica.
Filosofía de la acción, ética de la virtud y el Mind-Body Problem.
La escuela polaca de lógica y la “nueva retórica”.
Conclusión.

El tiempo cósmico.
Ser y tiempo en Martin Heidegger.
El tiempo cósmico de la naturaleza: la Física de Aristóteles.
El tiempo del ser: la Metafísica de Aristóteles.

El tiempo humano.
El tiempo humano pasado: Acerca de la memoria y la reminiscencia (tratados breves de historia natural).
El tiempo humano presente y futuro: la Ética Nicomaquea.
El tiempo del discurso: la Retórica.
El tiempo de la narración: la Poética.

Libro: C. T. Mársico, “Zonas de tensión dialógica. Perspectivas para la enseñanza de la filosofía griega”

Libro de Claudia T. Mársico del año 2010 donde se desarrolla la noción de “zona de tensión dialógica” como escenario interactivo construido a partir de la tensión entre los problemas e hipótesis que reúnen a los pensadores en torno a ese campo. Esta noción es avanzada para ofrecer una perspectiva distinta a la hora de pensar los textos antiguos, a partir de la propia red de conexiones en la que se hallan insertos. Tras unos primeros capítulos dedicados al planteamiento de esta noción y su necesidad, la autora realiza un ensayo de aplicación en determinados textos griegos, centrados especialmente en la escuela socrática y sus disputas internas. Así, se analiza las relaciones entre la retórica gorgiana y la Apología de Sócrates de Platón, las relaciones de este último con Antístenes o Aristipo y la polémica velada contra ellos que se desarrolla en alguno de sus textos, etc.

Si la enseñanza, responsable de la transmisión, tiene esta relevancia, se hace perentorio estar atentos a su accionar y evitar que se convierta en un elemento de distorsión. Más allá de la necesaria selección que la tradición debe operar sobre los productos de una época, los criterios para llevarla a cabo no deberían ser pasados por alto en aras de una recepción ingenua, dado que la enseñanza convierte la selección de la tradición en una estructura modélica que necesariamente impacta sobre el dispositivo de recepción. No importa si se pretende acatar o reaccionar frente a este legado. En cualquier caso el status de modelo permanece vigente en tanto pretendido registro del modo en que se organizó el imaginario en un tiempo previo. Por esta razón, desde el momento en que se acepta la relación intrínseca entre enseñanza y filosofía, sus mecanismos de conexión deben ser estudiados con cuidado. Un trabajo de este tipo es el que proponemos en lo que sigue, donde el diálogo entre ambas prácticas es analizado desde un punto de vista primariamente historiográfico, pero con el marcado propósito de que este enfoque no constituya sólo un modo de enfrentar el acceso a la filosofía antigua, sino que se erija también en una opción general para tener en cuenta en el estudio de la producción teórica en sí misma y sin condicionamientos epocales.
Para ello comenzaremos por plantear brevemente, en el Capítulo 1, la pregunta misma por el sentido de la transmisión y la enseñanza del pensamiento griego, con el objeto de que esto nos permita sugerir algunas líneas programáticas para fundar una perspectiva alternativa a las que han jalonado los estudios tradicionales. Sobre esta base, en el Capítulo 2, nos ocuparemos de un elemento que es preciso tener en cuenta en el trabajo con las fuentes y que consiste en una estrategia argumentativa persistente que ha operado sensiblemente en la transmisión. Esta estrategia de “ocultamiento del adversario”, como podemos llamarla, tiene el efecto de desdibujar las referencias a interlocutores teóricos creando un foco de atención sobre el planteo propio. Sobre la base de este condicionamiento, caracterizaremos luego la noción de zona de tensión dialógica y sus elementos constitutivos. Estos señalamientos permitirán, en el Capítulo 3, aplicar este enfoque a una serie de ejemplos en torno a la interrelación de posiciones en juego, que altera de modo notable los lugares comunes acerca del decurso de las ideas en la época clásica. Estos ejemplos estarán centrados en las relaciones de la línea filosófica más reputada, representada por la progresión Sócrates-Platón-Aristóteles, con otras escuelas de raigambre socrática sistemáticamente acalladas por la tradición desde tiempos antiguos, pero que sin embargo ocuparon un espacio preponderante en los diálogos teóricos de la época clásica, hasta el punto de que numerosos desarrollos platónico-aristotélicos pierden su sentido si se los desvincula de las polémicas con estas escuelas.
(pp. 13-14)

Libro: Claudia T. Mársico, Zonas de tensión dialógica. Perspectivas para la enseñanza de la filosofía griega.
En: Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2010. 127 págs.

Contraportada: La actitud intelectual de entablar una relación crítica con el material argumentativo heredado constituye una de las marcas distintivas que la tradición griega lega a Occidente. En ese línea, la propuesta de Claudia Mársico se enmarca en el estudio de la filosofía y en la práctica de su enseñanza como problemas teóricos y filosóficos en sí mismos, indagando sobre aquellos dispositivos que reproducen una lógica de traspaso de saberes atomizados. Frente a esa fragmentación, el remedio es el contacto materializado en diálogos.
Por eso, reconstruir ciertas zonas de tensión dialógica se presenta no sólo como un modo de orientar el estudio de la historia de la filosofía, sino también como una manera de concebir la práctica filosófica: una práctica compartida –arraigada a su ámbito de cumplimiento–, que nos permita pensar un acceso a la filosofía antigua, pero también una opción general sin condicionamientos epocales.

Índice:

Introducción.
1. La relevancia del caso griego.
2. Instrumentos de análisis: estrategias argumentativas y zonas de tensión dialógica.
2.1. “Ocultamiento del adversario” como figura argumentativa: el reverso del argumentum ad autoritatem.
2.2. La noción de “zona de tensión dialógica” y sus elementos.
2.3. Un elemento omitido: el fenómeno de los sokratikoì lógoi.
3. Algunos ejemplos de aplicación del enfoque por Zonas de Tensión Dialógica (ZTD).
3.1. La defensa de Sócrates, los ecos de Gorgias y los orígenes del diálogo socrático.
3.2. Los socráticos en el relato platónico de la muerte de Sócrates.
3.3. Las críticas de Antístenes y la reformulación de la Teoría de las Ideas.
3.4. Aristipo y el número del tirano.
3.5. La paradoja del Menón.
3.6. Aristóteles y los megáricos en torno de lo posible.
4. A modo de conclusiones sobre la producción y la enseñanza.

Artículo (pdf): J. Adrián Escudero, “Heidegger, lector de la retórica aristotélica”

En este artículo de Jesús Adrián Escudero se analiza el papel que la filosofía aristotélica y, en concreto, las investigaciones sobre retórica, juega en la obra heideggeriana, fundamentalmente en los primeros cursos hasta llegar a Ser y Tiempo. De esta última obra, se muestra el papel fundamental del escrito aristotélico en los conceptos de “habla” (Rede) y “habladuría” (Gerede), al hilo de la interpretación del lógos como fundamento ontológico de una comunidad. Con ello quiere hacerse justicia a las declaraciones heideggerianas sobre la Retórica aristotélica, que la consideran “o la primera hermenéutica sistemática de la cotidianidad del convivir” (SyT) o “la disciplina en la que se lleva expresamente a cabo la autointerpretación del Dasein. La retórica no es nada más que la interpretación del Dasein concreto, la hermenéutica del Dasein mismo. Éste es el sentido que Aristóteles da a la retórica” (Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie).

En primer lugar, se ofrece una breve panorámica de la productiva asimilación heideggeriana de la filosofía de Aristóteles, especialmente de sus escritos prácticos y políticos. Gran parte del intenso trabajo de interpretación de los escritos aristotélicos se concentra en la pregunta por el ser de la vida humana que, desde la perspectiva del joven Heidegger, constituye el hilo conductor de su propio programa filosófico y el centro de su hermenéutica de la facticidad. ¿Cómo se puede aprehender conceptualmente la vida humana sin deformar y cosificar su genuino carácter dinámico? El modelo aristotélico permite dar cuenta tanto del comportamiento teorético como del comportamiento poiético y práctico de la vida. Esta dimensión eminentemente práctica de la vida y del correspondiente cuidado que muestra por las cosas y las personas que la rodean quizá sea el elemento más productivo de la apropiación heideggeriana de la filosofía aristotélica.
En segundo lugar, se presta una especial atención al significado de la revalorización de la retórica aristotélica que encontramos en las citadas lecciones de 1924, Conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica. La interpretación de Aristóteles en estas lecciones no sólo permite comprender mejor el papel de los estados de ánimo y del habla en Ser y tiempo, sino que también pone en cuestión algunos trabajos que acusan a Heidegger de abstraerse totalmente de la ética y de la política. A diferencia de la dialéctica platónica, centrada en la conexión entre el discurso y la verdad de las proposiciones, Heidegger resalta que la retórica aristotélica se coloca de un modo explícito en el plano de la comunicabilidad de lo que el orador dice a su auditorio. En concordancia con esta tesis, el elemento de referencia de los discursos no son los objetos ideales del pensamiento puro, sino las opiniones y el sistema comunitario de creencias, los cuales se convierten así en el único criterio de la argumentación. En este sentido, la opinión (doxa) y la creencia (pistis) encierran, al igual que la habladuría (Gerede) que Heidegger tematiza en Ser y tiempo, un sentido eminentemente positivo en la medida en que nos abren el mundo y nos descubren a los otros en el medio común del lenguaje (logos).
Y, en tercer lugar, se muestra cómo la interpretación heideggeriana del logos aristotélico lo lleva a comprender el habla (Rede) no sólo como lenguaje o discurso, sino como la condición ontológica del hablar en cuanto tal. Los hablantes pueden hablar de las mismas cosas por el hecho de compartir un mismo lenguaje natural; en este sentido, las personas pueden hablar de algo que no conocen directamente de primera mano. Pero, por otro lado, corren el riesgo de quedar atrapados en las redes del habla pública y, por lo tanto, de no alcanzar nunca una comprensión genuina de las cosas. En Ser y tiempo, Heidegger analiza las consecuencias positivas y negativas de este fenómeno en su detallada interpretación fenomenológica del habla cotidiana, designada técnicamente con el nombre de “habladuría” (Gerede).

Artículo (pdf): Jesús Adrián Escudero, Heidegger, lector de la retórica aristotélica.
En: Diánoia, volumen LVI, número 66 (Mayo 2011): pp. 3–29.

Resumen: El presente trabajo analiza la productiva asimilación heideggeriana de la retórica aristotélica que encontramos en sus lecciones de 1924, Conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica, y su posterior repercusión en los análisis del uno cotidiano y de la habladuría en Ser y tiempo. Primero se presentan las líneas básicas de la interpretación heideggeriana temprana de los escritos prácticos y políticos de Aristóteles (1). Luego se perfila con más detalle su relectura en clave ontológica de la Retórica de Aristóteles, prestando una especial atención al plano de la comunicabilidad de las opiniones (2). Y, finalmente, se muestran los aspectos positivos y negativos contenidos en el fenómeno de la habladuría analizado en Ser y tiempo, un fenómeno que condensa buena parte de las interpretaciones de la retórica aristotélica (3).

Palabras clave: habla, habladuría, lenguaje, opinión

Abstract: The present article analyses Heidegger’s productive assimilation of the Aristotelian rhetoric, paying special attention to his lectures of 1924, Basic Concepts of Aristotelian Philosophy, and its later influence on the phenomenon of everydayness and the idle talk exposed in Being and Time. First, I outline Heidegger’s early interpretation of Aristotle’s politic and practical writings (1). Second, I show in more detail his ontological reading of Aristotle’s Rhetoric, focusing on the sphere of communicability of opinions (2). And third, I describe the positive and negative aspects related to the phenomenon of idle talk sketched out in Being and Time, a phenomenon which condensates a good portion of his interpretations of Aristotelian rhetoric.

Key words: discourse, idle talk, language, opinion

Artículo (pdf): A. Alvarez Gómez, “Interpretación y texto. El modelo de Gadamer ante el modelo de Aristóteles y sus comentadores”

Artículo de Ángel Álvarez Gómez que contrapone el modelo de lectura de Gadamer y el de Aristóteles y sus comentadores (Averroes y Tomás de Aquino), centrando la diferencia en el modelo de «cientificidad» dominante en un contexto y el otro, a partir de un texto de Aristóteles del Di Caelo y de un artículo de Gadamer que ya hemos comentado aquí. La parte dedicada a Gadamer es sustancialmente muy escasa y quizá tiene la pretensión de servir más como un apunte para la investigación, pero la sección dedicada al modelo aristotélico es muy detallada y muy aprovechable.

Me propongo mostrar la distancia de modelo hermenéutico entre Aristóteles y sus comentaristas y Gadamer, a fin de precisar mejor la dimensión que tengan las propuestas de éste. Que pertenecen a épocas distintas lo testifica el paso de los siglos, que las épocas representan concepciones diferentes y hasta opuestas es generalmente reconocido. Me atrevo a representar la situación en la que filosofa Gadamer —la misma en la que nos encontramos nosotros— como Ovidio vio al inicio de sus Metamorfosis el caos nicial: todo se ha vuelto inestable, el mar —objeto de tantas representaciones filosóficas— no se puede cruzar a nado, al aire le falta la luz, a nada le queda la forma que hace que sea lo que es y todas las cosas chocan con todas las cosas. Nada de esto es necesario probar, tampoco ha ocurrido por casualidad; pero es preciso tenerlo presente. Muchos sacarán la consecuencia de que pierde todo interés mirar al pasado, carear concepciones, abrir el futuroaprendiendo algo de lo que ya fue . Mi planteamiento es otro. Creo que la confrontación ayuda a precisar la visión y que la filosofía está en su historia. Cuando de enfi-entarse a una misma tarea se trata será, pues, útil exponer cuáles son las reglas y cómo se hayan de aplicar en una u otra circunstancia. La tarea es la interpretación del texto, lo que cabe únicamente en el reconocimiento de que el texto es lo importante.

Artículo (pdf): Ángel Alvarez Gómez, Interpretación y texto. El modelo de Gadamer ante el modelo de Aristóteles y sus comentadores.
En: Endoxa: Series Filosóficas, Nº 20 (2005), pags. 87-136.

Resumen: Los problemas de relación entre el ser, el pensamiento y el lenguaje son tratados en el presente capítulo tomando como referencia el modelo de Aristóteles y sus comentadores Averroes y Tomás de Aquino y el modelo de Gadamer. Uno y otro pretenden superar las deficiencias o la crisis de la ciencia. En su respectiva configuración se pone en juego el destino del hombre, el sentido del saber, el lugar del texto, las estructuras originarias de la verdad y la comprensión y el valor de la tradición. La confirontación de modelos, que merece ser explorada en detalle, ilustra la diferencia de épocas y abre perspectivas de reflexión para el presente.

Libro: F. Martínez Marzoa, “Distancias”

Nuevo libro de Felipe Martínez Marzoa, donde recoge varios hilos sueltos de sus últimas intervenciones teóricas, en una serie de capítulos no completamente independientes entre sí: una serie dedicada a Platón, que completa los análisis de su anterior Muestras de Platón (2007); un par de artículos de Aristóteles, donde se recoge su intervención en el congreso “Razón de Interpretar I: medio siglo de Verdad y Método (H.-G. Gadamer)” (17-21 marzo 2010); dos apéndices sobre Píndaro y Esquilo, en consonancia con sus El saber de la comedia (2005) y El decir griego (2006); y un bloque que se sitúa más allá del ámbito griego, abordando temas como el Génesis bíblico, la ilustración y la religión y profundizando en la lectura de el Leviatán ofrecida tanto en su El concepto de la civil como en un ciclo de conferencias que impartió titulado “Una lectura del Leviatán“.

No es casualidad ni novedad que la problemática que aquí hay comparezca no de otro modo que en una secuencia de calas explíctamente hermenéuticas. Incluso, antes el hecho de que a veces se han recibido como ilustraciones de una “concepción general” las actuaciones interpretativas concretas que, sin embargo, en el trabajo del autor son la verdadera substancia (mientras que lo que a veces se ha tomado como subyacente concepción general no es sino maneras de establecer conexiones y distancias por las que aquellas intervenciones exegéticas se aclaran unas a otras), en partes del presente libro se ha preferido dejar formalmente más sueltas algunas de las intepretaciones, induciendo a que sea el lector quien, si quiere tomarse el trabajo, establezca las conexiones.

Libro: Felipe Martínez Marzoa, Distancias.
En: Abada, Madrid, 2011, , 141 págs.

Contraportada: La distancia se menciona aquí con la pretensión de aludir de un golpe (momentáneamente con una sola palabra, entendible en un contexto) a cosas como la theoría, la sképsis, la epokhé. En el caso de un decir relevante (de Platón, de Aristóteles, de Píndaro, de Esquilo, de Hobbes), distancia resulta ser a la vez lo que hay en ese decir, lo que en él se efectúa y se expone, y también la actitud o el acontecimiento en el que es posible entender ese decir.

Índice:

Prólogo.
1. La vergüenza en el “Gorgias”, I.
2. La vergüenza en el “Gorgias”, II.
3. La vergüenza en el “Gorgias”, III.
4. Sobre el “Menón”.
5. Acerca del “Fedón”, I.
6. Acerca del “Fedón”, II.
7. Acerca del “Fedón”, III.
8. Nota sobre el “Parménides”.
9. Aristóteles, sobre dioses, astros y esferas.
10. Más sobre Aristóteles.
11. Apéndice Pindárico.
12. Apéndice Esquíleo (páthei máthos).
13. Revelación y causalidad.
14. Problemas del “Leviatán”.
15. Ilustración y religión.
Epílogo.

Artículo (pdf): T. Calvo Martínez, “La concepción aristotélica de la amistad”

Versión escrita de una conferencia de Tomás Calvo Martínez pronunciada durante la IX Jornada sobre la Antigüedad (La amistad en la antigua Grecia, 25-27 noviembre 2002), organizadas en Guipúzcoa.

Amistad se dice en griego philía, palabra de la misma raiz que el verbo phileîn, que significa “querer”. El lector de los textos aristotélicos ha de tener en cuenta que, aunque traduzcamos philía como ‘amistad’, la palabra philía tiene un campo de aplicación mucho más amplio que nuestra palabra ‘amistad’. En griego, philía abarca todo tipo de relación o de comunidad basado en lazos de afecto, de cariño o amor, y de ahí que Aristóteles incluya, bajo esta denominación, relaciones tan dispares como el cariño entre padres e hijos, la relación apasionada entre amantes, la concordia civil entre conciudadanos, y la relación que nosotros consideramos más estrictamente como amistad. En esta exposición sobre la amistad en Aristóteles, tendré en cuenta solamente aquel tipo de relación entre amigos que nosotros denominamos amistad.

Artículo (pdf): Tomás Calvo Martínez, La concepción aristotélica de la amistad.
En: http://www.gipuzkoakultura.net/

Artículo (html): X. Zubiri, “Sócrates y la sabiduría griega”

Artículo de Xavier Zubiri donde el pensador español contextualiza la aparición de Sócrates dentro del pensamiento griego, en especial relación con el punto álgido de Parménides y Heráclito y su decadencia sofística, así como trata de entender las raices socráticas del pensamiento de Platón y Aristóteles.

Cabría modificar levemente la imagen geométrica de una trayectoria sustituyéndola por la de un haz cuyo centro se encontrara en Sócrates mismo. Aristóteles, más que continuación de Platón, es un replanteo de los problemas filosóficos desde la raíz misma de donde Platón los tomara. Si se quiere hablar de continuación, es, más que nada, la continuación de una actitud y de una preocupación antes que de la de un sistema de problemas y conceptos. Claro está que la continuidad de la actitud implica también la comunidad parcial de sus problemas y la consiguiente discusión de puntos de vista. Pero lo primario es, en Aristóteles, este esfuerzo con que repite a limine el esfuerzo intelectual de Platón. Y, a su vez, Platón repite el esfuerzo intelectual que ha aprendido de su maestro Sócrates, partiendo de la raíz misma de que partió la reflexión socrática. Sócrates, Platón y Aristóteles son más bien, como decía, los tres rayos de un haz que emergen de un punto finito de la historia. Lo interesante es precisar la posición de dicho punto. Lo que Sócrates introduce en Grecia es un nuevo modo de Sabiduría. Esto necesitaría larga explicación. La índole de este artículo me autoriza a aportar solamente alguna idea general. Para ello es menester fijar de una manera precisa qué es eso que se ha llamado filosofía pre-socrática. Lo cual exige, a su vez, algunas ideas previas acerca de la interpretación histórica de una filosofía.

Artículo (html): Xavier Zubiri, Sócrates y la sabiduría griega.
En: www.zubiri.org

Libro: J. M. Navarro Cordón & N. Sánchez Madrid (eds.), “Ética y Metafísica. Sobre el ser del deber ser”

Libro publicado en 2010 donde se recogen varios artículos sobre la relación entre Ética y Metafísica en diferentes autores como Aristóteles, Kant, Deleuze o Focault, pasando por Gadamer, Arendt e incluso Lacan. Los artículos corren a cargo de Juan Manuel Navarro Cordón, Nuria Sánchez Madrid, Felipe Ledesma Pascal, Pilar Mancebo Pérez, Antonio Dopazo Gallego, María José Callejo Hernanz, Jacinto Rivera de Rosales, Guillermo Valverde López, Soledad García Ferrer, Felipe M. Ignacio Silvero, Carlos Fernández Liria, Luis Alegre Zahonero, Guadalupe González Diéguez, Eduardo Cañas Rello, Fernando Merodio, Jesús González Fisac y Emma Ingala Gómez.

Son, como decíamos, variados los temas, múltiples las lecturas en que se inspiran los autores de estos ensayos y aun heterogéneos sus enfoques, pero en ellos sin duda apreciará el lector una convergencia que en modo alguno es posible atribuir a la casualidad, sino que en todo caso es fruto de la colaboración continuada y aun de la consuetudinaria polémica sostenida a lo largo de años. Por ello, aunque son muchos otros los temas, las lecturas y los enfoques posibles, los que presentamos en este volumen permiten ofrecer una panorámica sobre el asunto de la dimensión ontológica de la praxis notablemente rica y sugestiva. Al menos eso nos parece, confiando en dialogar con los lectores acerca de estas cuestiones.
(p. 16; de: “Presentación”, de J. M. Navarro Cordón)

Libro: Juan Manuel Navarro Cordón & Nuria Sánchez Madrid (eds.), Ética y Metafísica. Sobre el ser del deber ser.
En: Biblioteca Nueva, Madrid, 2010.

Contraportada: Esta obra colectiva se pregunta por la relación entre Metafísica y Ética. Lo hace, ciertamente, desde un supuesto: la reflexión sobre lo fáctico no puede escamotear la falta de lo bueno, la privación de lo justo, la insatisfacción ante la precariedad y la caducidad de las cosas. Quizás ello ocurra porque ese ser racional mortal que es el hombre se resiste a considerar completa y suficiente una teoría sobre el ser de la que haya desaparecido la vara de medir que es la libertad. La libertad no se conforma con que las cosas encajen entre sí, quiere que encajen con lo que deben ser. Siempre disconforme con respecto al orden que parecen seguir por sí mismos los hechos en su decurso histórico y siempre discpliciente frente a las más provechosas componendas fácticas, persiste en ajustar lo real a patrones cuyo ser se expresa precisamente en su carácter ideal y en la radicalidad de sus exigencias. Unas exigencias que son por cierto, ellas también, muy reales exigencias categóricas de ser: como la exigencia de que sea en este mundo, por el concurso de las acciones de los hombres capaces de fundar algo firme y bueno a secas, un poco de justicia, y una distribución de la felicidad que no ofenda a la justicia. Este libro pretende someter este fenómeno del ser de la libertad, que recuerda deudas de ser en el ser, a la mirada de la teoría, probablemente rondando lo intempestivo, pero también prestando oídos a lo que estimamos más necesario para esta época que es la nuestra.

Índice:

Juan Manuel Navarro Cordón: Presentación.

Primera parte. SER, VERDAD Y BIEN

Felipe Ledesma Pascual: El tiempo, buen colaborador. En torno a Aristóteles y el poder de obrar.
1. El problema de la práxis.
2. La acción es movimiento…
…pero no es movimiento, pues ella misma es su propio fin.
3. Luego la acción es actividad…
…pero no es sin más actividad, pues está sujeta a la fortuna.
4. Luego el tiempo es buen colaborador: el poder de obrar y el hábito.

Nuria Sánchez Madrid: Areté, proaíresis y theoría. Los principios de la acción en Aristóteles.

1. El noûs y la configuración de una “segunda naturaleza” para el hombre.
2. De lo eterno en la actividad móvil: deliberación y análisis geométrico.
3. Los fracasos de la acción: el pesar y el arrepentimiento.
4. La práxis y la decisión: contemplación y divinización.

Pilar Mancebo Pérez: Amistad, diálogo y comunidad. Paradigmas de una crítica a la subjetividad en Aristóteles y Gadamer.
1. Diálogo y construcción de lo común.
2. La primacía hermenéutica de la pregunta: dialéctica y especulación.
3. La huida socrática a los lógoi: saber de lo verdadero y saber del alma.
4. Diálogo y comprensión: la amistad como crítica a la subjetividad.

Antonio Dopazo Gallego: Zenón de Elea: los retozos violentos de la metafísica.
1. Una senda detenida.
2. Dos deidades bipolares.
3. La corrupción pedagógica.
4. El lógos sincopado.
5. Ser o no ser no son la cuestión.
6. Componiendo el juego en la violencia.
Apéndice 1: Sobre los principios de las ciencias en Aristóteles.
Apéndice 2: Sobre la refutación aristotélica de las aporías.

Segunda parte. SOBRE SER Y DEBER SER

María José Callejo Hernanz: Matemática y Moral. Propuesta de un punto de partida para el examen del “malentendido” sobre el imperativo categórico.

Jacinto Rivera de Rosales: La razón práctica kantiana.
1. De la razón teórica a la razón práctica.
2. Deseos e inclinaciones.
3. Libertad y razón práctica.
4. La universalidad de la razón práctica.
5. Razón práctica y limitación.

Guillermo Valverde López: Kant y la figura moderna de lo práctico.

Soledad García Ferrer: El problema de la felicidad: lo que ya desde siempre quedó fuera del rigorismo kantiano.

Felipe M. Ignacio Silvero: Moralidad y Eticidad. Sobre el análisis hegeliano acerca de la conexión entre la ética kantiiana y el Terror revolucionario.
1. El punto de vista de la moralidad.
2. La debilidad de la moralidad.
3. Lo que el punto de vista moral trae al mundo: el mal.
4. Uso práctico de la razón y terror revolucionario.

Carlos Fernández Liria: Capitalismo e Ilustración. La mancha pútrida y la astucia de la razón.

Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero: Independencia civil y capitalismo. Sobre el sustrato republicano común a Kant y Marx.

Tercera parte. LIBERTAD, SUBJETIVIDAD Y MAL

Guadalupe González Diéguez: La virgen roja, el ateo virtuoso y las tentaciones de la inversión.
1. La “anomalía”.
2. La gravedad y la gracia en Weil.
3. La gravedad en Spinoza.

Eduardo Cañas Rello: Ética e identidad: en torno al tema de la “banalidad del mal” en Hannah Arendt.

Fernando Merodio: Deleuze y la idea de actividad: el hábito y el territorio.
1. El espacio de la acción.
2. El hábito.
3. El territorio.
4. Hacia la idea de actividad.

Jesús González Fisac: Decir verdadero y libertad en Platón (un análisis desde Foucault). El gobierno de uno mismo, la memoria y la muerte como instancias parresíacas contra la mímesis del alma.
1. Retórica y libertad. Foucault y la filosofía griega.
2. El análisis foucaultiano de la parresía. Éthos y fenomenología del sujeto de enunciación.
3. La parresía como anti-mímesis del alma en Platón. La mímesis y la constitución del sí mismo.
4. Heautocratismo y mímesis del alma. La indomeñabilidad del tiempo y la experiencia de sí.
5. Memoria y dominio de uno mismo.
6. La muerte como cesura y elusión del futuro.
7. Cuidado de uno mismo y prácticas de sí.

Emma Ingala Gómez: Proyecto de una Crítica de la conciencia. Jacques Lacan desde la perspectiva de la filosofía trascendental.
1. Lacan y la filosofía: la cuestión del sujeto.
2. Ontología lacaniana y filosofía trascendental: simbólico, imaginario, real.
3. De los tres registros a la acción: el seminario sobre La carta robada.

Artículo (pdf): T. Calvo Martínez, “La teoría hilemórfica de Aristóteles y su proyección en el De anima”

Artículo de Tomás Calvo Martínez que repasa exhaustiva pero muy sumariamente los niveles de consideración donde se inserta el “hilemorfismo” aristótelico, es decir, la pareja materia-forma. El estudio está hecho con vistas a un ulterior acercamiento al De Anima (la edición de Gredos corre a cargo de este autor).

Dejando a un lado la lógica, la estética, etc., donde tambíén juega su papel el hilemorfismo, debemos considerarlo en estos tres niveles:
1º) Ante el movimiento: Aquí la forma adquiere ya una primera y básica caracterización. Ante el movimiento, la forma será télos, en su doble y genuino sentido aristotélico: como aquello que “cierra” el movimiento (fin) y como la perfección “adquirida-ya” a la cual estaba aquel movimiento naturalmente destinado.
2º) Ante la constitución física de los cuerpos: La forma, en oposición a la materia, se moverá entonces en la línea de la estructuración: la forma es morphé.
3º) Ante la estructuración metafísica de las sustancias: Esta nueva dimensión sitúa a la forma en la línea de la “quiddidad”. La forma es: eîdos.

Artículo (pdf): Tomás Calvo Martínez, La teoría hilemórfica de Aristóteles y su proyección en el “De anima”.
En: Logos: Anales del Seminario de Metafísica, Nº 3 (1968), pags. 11-26